ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

سیأتی تحقیقه: من أن حقیقة الحجة عبارة عن الوسط(1)، و حجیة القطع لا تحتاج إلی الوسط، و لا تقبل قیاسا و شکلا، کما لا یقبل بطلان التناقض قیاسا و شکلا(2).

و الّذی هو التحقیق الحقیق بالتصدیق: أن مسألة حجیة القطع ذاتا، لیست من الواضحات الغنیة عن البیان، بل سیظهر إنکارها، و أنها- کسائر الحجج- مما تنالها ید الجعل و التشریع إثباتا و نفیا، و یکون حمل «الحجة» علیه کحملها علی سائر الأمارات و الأصول (3).

و لکن مع ذلک کله، بناء علی تعریف الأصول بما هو المشهور عنهم (4)، لا تکون المسألة المزبورة من المسائل الأصولیة، لعدم وقوع القطع و لا الظن حدا وسطا لإثبات الحکم الفرعی.

نعم، لو قلنا: بأن المقصود من التعریف المزبور، أعم من الکبری المتوسطة لإثبات الحکم، أو لتنجز التکلیف (5)، تکون هذه المسألة من المسائل الأصولیة، مثلا یصح أن یقال: «وجوب صلاة الجمعة مما تعلق به القطع، و کل ما تعلق به القطع یکون منجزا، فوجوب الصلاة منجز».

فبالجملة: لا یستنبط من القطع و لا الظن حکم شرعی، بل هما- بناء علی حجیتهما مطلقا، أو فی مورد- من المتوسط لتنجیز الحکم، و لا یعدان وسطا لاستنباط الحکم و استخراجه.

ص: 9

اللهم إلا أن یقال: بأن صورة قیاس الاستنباط «هو أن وجوب صلاة الجمعة أخبر به الثقة، و کل ما أخبر به الثقة مطابق للواقع، فالوجوب مطابق للواقع» و حینئذ تندرج مسألة القطع فی الأصول علی التعریف المزبور، بناء علی عدم حجیته الذاتیّة، کما لا یخفی.

و هکذا إذا قلنا: بأن موضوع الأصول هی الحجة فی الفقه (1) و أرید من «الحجة» ما یحتج العقلاء بعضهم علی بعض علی الوجه المحرر فی محله (2)، و لیست هی بمعنی الوسط فی القیاس، و لا المجموع المرکب من الصغری و الکبری، ضرورة أن القطع مما یحتج به العقلاء- بعضهم علی بعض- فیما یبتلون به فی مسائلهم العملیة. و من هنا یظهر ما فی «تهذیب الأصول»(3).

کما ظهر: أن القوم ظنوا أن وجه عدم کونها من مباحث الأصول، أنه حجة ذاتا، و قد عرفت أنه لیس حجة ذاتا، کما یأتی تفصیله (4). مع أنه و لو کان حجة بالإمضاء، فلا یکون وسطا للاستنباط، کالظن علی الحکومة أو الکشف.

ص: 10

النفسانیّة. و أما من حیث الطریقیة أو الموضوعیة، فلا یبحث عنه فی غیر الأصول، و لا سیما بعض مباحثه، کقیامه مقام الأمارات و نحوه، و الأمر سهل.

ص: 11

مقدمات الانسداد، فإن البحث هنا فی حجیة العلم الإجمالی بالحمل الأولی، من غیر لزوم کون الباحث عالما بشی ء أو جاهلا، و فیما یأتی یکون فی الحمل الشائع منه، فلا تخلط، کما یستشم من «التهذیب»(1).

و لا یتوهم أنه یلحق بهذا العلم و القطع، العلم العادی و الاطمئنان بحسب الأحکام فی الجملة(2). و دعوی قلة القطع بالحکم الواقعی غیر مسموعة، فإن الأحکام الضروریة کثیرة جدا.

ص: 12

و لو قلنا: بعدم کونهم مکلفین بالفروع.

فعلم الأصول ما ینتفع منه جمیع علماء الحقوق، سواء کانوا من علماء الفقه الإسلامی، أو کانوا من علماء الفقه غیر الإسلامی، أو کانوا من علماء فقه العرف و القوانین المشرعة فی مجالس النواب. و لأجل ذلک کان بعض تلامیذ الأصول، یدرسون عندنا، و یقضون فی المحاکم الظالم أهلها، خذلهم اللَّه تعالی.

فبالجملة: أخذ عنوان «المکلف» و ما شابهه بلا وجه، و سیمر علیک زیادة تحقیق فی الأمر الرابع إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 13

لا یمکن أن یرضی الطائفة، لأن هذا الخلاف ناشئ من الخلاف فی أحکام هذه العناوین.

فعلی هذا، یتبین سقوط هذا البحث رأسا، و یظهر حسن الإشارة إلی عنوان الرسالة و البحث و المقصد، لیکون الطلبة علی خبرویة إجمالیة بما یطلبونه فیها، و من هنا انتقلوا إلی دراسة الفهارس، فإنها کثیرة النّفع جدا للطالب، و ربما کانت بعض الکتب بدونها غیر قابلة الانتفاع، لأن نیل غرض المؤلف یصعب، بخلاف ما إذا أشیر إلیه بجملة قصیرة، فتدبر و اغتنم.

فبالجملة: ثلاثیة التقسیم، و ثنائیة الأقسام، أو وحدانیتها، کلها خروج من المنظور الأصلی فی بیان العناوین.

و توهم: أن الظن لیس عنوانا لمسألة الأمارات العقلائیة(1)، فی غیر محله، لأن الظن النوعیّ و النظامی هو المعبر عن تلک الأمارات، فأخذ الظن إیماء إلی تلک الظنون الخاصة، و رمز لها، و أی رمز!! فإنه کما هو رمز للظنون الخاصة النوعیة، رمز للظن الشخصی فی مسألة الانسداد.

و من هنا یظهر: أن التقسیم لیس ثلاثیا، بل هو أکثر، لأن الشک علی تقدیر عنوان رسالة، و علی آخر عنوان أخری، و تختلف تلک الرسائل حسب الموضوع المزبور، لأجل اختلاف القیود المأخوذة فی الشک، کما هو الواضح.

فبالجملة: الناس بحسب حالاتهم و إن تختلف وظائفهم، إلا أن الباحث الأصولی ربما لا یکون موصوفا بتلک الحالات، أو لا ینفعه، و مع ذلک، فیصح بحثه و فحصه، و تحصل له تلک الحالات و المقررات علی التقدیر، کما لا یخفی.

إن قلت: لیس الاستصحاب من الأمارات العقلائیة.

ص: 14

قلت: نعم، و کذلک البراءة الشرعیة، و لیست من الحجج العرفیة، إلا أن هذا أیضا من الخلط بین ما هو مرام الباحث فی البحث، و بین ما هی الجهة المبحوث عنها، فإن من القوم من یقول بحجیته لأجل البناء العقلائی (1)، أو لأجل إمضاء الشک و تتمیمه لکشفه الناقص (2). و کون دلیله عند المتأخرین منحصرا فی الأخبار(3)، لا یضر بما هو المرام فی المقام.

و من هنا یظهر حال التمسک بدلیل شرعی للبراءة، فتأمل، و الأمر سهل.

و من هنا یظهر: أن القول بأن المراد من «المکلف» هو المجتهد(4)، لیس کما ینبغی، لأنه لیس للاجتهاد خصوصیة، و إن کان الباحث عن تلک المسائل لا بد و أن یکون عارفا بها، و لکنه یمکن أحیانا أن لا یکون مجتهدا حسب الاصطلاح، لعدم اطلاعه علی الفقه کلا، أو لکونه غیر واجد لسائر ما یعتبر فی الاجتهاد اصطلاحا، فلا تخلط.

و توهم: أن خطاب «لا تنقض ...» کذا و کذا(5)، ناشئ عن الغفلة عن أنه لیس بخطاب شخصی، و لا بإیجاب نفسی، بل هو حکم علی عنوان کلی ربما لا یکون خطاب فیه، مثل ما إذا ورد: «من کان علی یقین فشک ...»(6) فإن موضوعه أعم، إلا أن إحراز الموضوعیة ربما یکون منوطا ببعض الشرائط، کما لا یخفی.

ص: 15

ص: 16

و الجهل عن غفلة.

إن قلت: المقصود بالبحث هنا هذه الطوائف الثلاث، و لا یلزم أن یکون الغافل فی محط البحث هنا و لو کان مشمولا للأدلة و العناوین (1).

قلت: إن النّظر فی هذا التقسیم مع قید الالتفات، إلی استیعاب الأفراد و العناوین، فعلیه یتوجه الإشکال، ضرورة أن غیر الملتفت و الغافل، لا بد و أن یندرج فی الثلاثة تقدیرا، أو یکون قسما رابعا، و علی کل تقدیر لا بد و أن یکون العنوان المأخوذ فارغا عن قید الالتفات و التوجه.

و علی هذا یقال: الإنسان فی قبال المقررات الإلهیة و الوظائف الشرعیة، إما یکون قاطعا بها، أو ما یشبه القطع، کالاطمئنان المعبر عنه ب «العلم العادی» و یکون بین یدیه القطع و الطریق الأعلی.

أو یکون فی قبالها بین یدیه الطریق العرفی و العقلائی.

أو لا یکون کذلک.

فعلی الثالث: إما یکون شاکا، أو یکون غافلا.

و البحث فی الأصول العملیة موضوعه الشک، و لا بد من عقد بحث آخر للغافلین المستضعفین، أو المقصرین، و حالهم إما ملحقة بحال القاطع، أو الحالة الثانیة، أو الثالثة، فلیتدبر جیدا.

ص: 17

ص: 18

ص: 19

ص: 20

الآخرین (1)، إلا أنه یصح فی لحاظ، و لا یصح فی لحاظ آخر خارج عن أفقهم، و اللَّه هو المستعان.

إذا تبین هذا الأمر فاعلم: أن القطع یوصف فی الظاهر بأوصاف الطریقیة، و الکاشفیة، و المنجزیة، و المعذریة، و الحجیة، و حیث اشتهر: «أن کاشفیته ذاتیة»(2) و اشتهر: «أن منجزیته و حجیته أیضا ذاتیة(3)، لا تنالها ید الجعل تکوینا» علی ما قیل (4) «و تشریعا» علی ما اشتهر(5)، فلا بد من النّظر إلی هذه الأوصاف، حتی یتبین الذاتی من غیر الذاتی فی ضمن جهات:

ص: 21

عروض الوجود عین النورانیة و الکشف؟! فالکاشفیة تعرضه لأجل عروض الوجود، و إلا فالقطع کیف نفسانی، و من الأعراض، و البسائط الخارجیة جنسها مضمن فی فصلها و بالعکس، و إذا وجد و تحقق فی النّفس یستضاء به، و یترتب علیه أثره، و هو رؤیة المقطوع بالعرض إن کان له مقطوع بالعرض و معلوم بالعرض.

و یتوجه إلی المشهور: أن توصیف القطع و العلم بالکاشفیة، إن أرید منه الکشف عن الواقع فهو باطل، لتخلف العلم عنه فی موارد الجهل المرکب، فکیف یکون ذاتیا؟! و إن أرید منه أن من هو قاطع یری المعلوم بالعرض، و هذا دائمی الحصول، فهو أیضا باطل، لأن من المعلوم ما لا معلوم بالعرض له، و یمتنع أن یکون له، کالقطع بامتناع اجتماع النقیضین، و ارتفاعهما، و هکذا، فلا یکون المعلوم بالذات- الّذی هو القطع فی کلماتهم- موصوفا بالکاشفیة عن شی ء، إذ لا شی ء وراء القطع المزبور الّذی هو عین المعلوم بالذات.

و ما فی «تهذیب الأصول» هنا من المناقشة: «بأن القول بکون القطع تکون الکاشفیة ذاتیة له فی نظر القاطع، غیر تام، لأن الذاتی لا یختلف باختلاف الأنظار»(1) غیر جید، فإن الکاشفیة الدائمیة هی أن یری القاطع المعلوم بالعرض، و هذا دائمی الوجود، إلا أنه ربما تختلف حکایته عن الواقع، فلا تغفل.

فتحصل: أن الطریقیة و الکاشفیة لیستا من الأوصاف الدائمیة للقطع و العلم، حتی تکونا ذاتیتین علی الوجه المتراءی منهم قدس سرهم.

و غیر خفی: أن نفی الذاتیّة عنهما، لا یستلزم کونهما من الأمور القابلة لتعلق الجعل التشریعی بهما، کما لا یخفی.

و ربما یمکن دعوی: أن الکاشفیة بالمعنی المزبور، و إن لم تکن مثل العلم

ص: 22

الحضوری، کعلم العلة بذاتها و بمعلولاتها، مما لا یتوسط الصورة العلمیة بین العالم و المعلوم بالعرض، و لکنها بمعنی أن کل شی ء إذا کان هو نفس العلم، یصح أن ینتزع منه العالمیة و المعلومیة، و الکاشفیة و المکشوفیة عنه، فتکون من الذاتی فی باب البرهان، فلا تنالها ید الجعل تکوینا و تشریعا.

و علی کل تقدیر: لیست الکاشفیة و الطریقیة، أمرین مجعولین بالجعل التألیفی للعلم- حضوریا کان، أم حصولیا- مطلقا، لا تکوینا، و لا تشریعا.

نعم، علی التقدیر الأول یکونان من المنتزعین المجعولین بمجعولیة المنشأ، کالفوقیة و التحتیة، و علی الثانی یکونان من المحمولات الخارجة عن الذات و الذاتی فی باب البرهان.

و غیر خفی: أن الکاشفیة المنتزعة عن الماهیة المعلومة بالذات، لیست من عوارض الماهیة بما هی هی، و التی تنتزع من العلة العالمة بذاتها و بمعلولاتها، تکون منتزعة عن حاق الذات، و عن أصل الوجود بما هو هو، و کل ذلک علی أصالة الوجود.

ص: 23

سائر الأمارات العقلائیة فی الخارج من محیط الشرع، من غیر الحاجة إلی الشرع فی الإمضاء بالضرورة، فإن العقلاء لا یختلف عندهم القطع و غیره فی هذه الجهة بالضرورة، و لیس حمل «الحجة» عندهم علی سائر الأمارات، من باب التنزیل و الادعاء، کما قد یتخیل (1).

فعلی هذا، هذه الأوصاف الانتزاعیة مشترکة فیها جمیع الطرق العقلیة و العرفیة، و یکون من المحرر فی محله: أن انتزاع العنوان الواحد- مثلا کالحجیة و الزوجیة- من الأمور المختلفة غیر ممکن، إلا لأجل اشتراکها فی جهة جامعة هی منشأ الانتزاع واقعا(2)، فکما أن الزوجیة لا تنتزع عن الأربعة بما هی هی، بل هی منتزعة عن القابل للقسمة إلی المتساویین فی الکم المنفصل، ضرورة انتزاعها من الستة و العشرة، کذلک الحجیة لا تنتزع عن القطع بنا هو هو، بل هی منتزعة عما هو المشترک بینه و بین سائر الأمارات، و هی المرآتیة عن الواقع نوعا، أو کلا مثلا.

و غیر خفی: أن المعانی الانتزاعیة لیست مندرجة فی المقولات، لانتزاع العناوین الکثیرة عن الذات الإلهیة.

و أیضا: لا یلزم أن تکون الانتزاعیات من الخارج المحمول، لانتزاع الخالقیة و الرازقیة من ذاته تعالی باعتبار قیام الخلق- صدورا- به تعالی، کما لا یخفی.

فالحجیة لیست من الذاتیات فی باب الإیساغوجی بالضرورة، و لا فی باب البرهان بالنسبة إلی القطع و سائر الأمارات، حتی لا یکون معللا. إلا أن معنی «المعللیة» لیس أن یکون له العلة المفیضة للوجود خارجا، لأنه أمر ذهنی لا خارجیة له، نظیر انتزاع الخالقیة و المنعمیة و الرازقیة.

فبالجملة: لا ینبغی الخلط بین کون شی ء ذاتیا حسب مصطلحات القوم، و بین

ص: 24

کون شی ء غیر محتاج إلی الجعل الخارجی، لکونه دون الجعل، ضرورة أن الحجیة و المعذریة لیست داخلة فی المقولات، و لا تکون من دار الوجود، بل هی من خلاقیة النّفس عند قیاس شی ء إلی شی ء، أو عند إدراک أمر، کلزوم الإطاعة، و إدراک انکشاف الواقع. و هی کالزوجیة، فکما أنها تدرک عقیب إدراک القسمة إلی المتساویین، و لا تکون من لوازم ذات الأربعة بما هی أربعة، کذلک الحجیة، و کما أنها لا تنالها ید الجعل تکوینا زائدا علی أصل جعل الأربعة، کذلک الحجیة.

فالمحصول مما قدمناه فی هذه الجهة: هو التوطئة للبحث الآتی، و تمکین الباحثین من إمکان التدخل فی نفی الحجیة و سلبها عن القطع، کما یمکن سلبها عن سائر الطرق. و بذلک تمتاز عن الزوجیة و الإمکان بالنسبة إلی ماهیة الإنسان، و غیر ذلک من اللوازم الإدراکیة وراء الماهیات، فافهم و اغتنم جیدا.

و بالجملة: ظهر أنها لیست من الذاتی فی کلا البابین حتی یمتنع سلبها، فلو لا المحاذیر الاخر الآتیة، لا یکون هذا الأمر محذورا فی سلبها عنه.

إن قلت: الحجیة للقطع و سائر الطرق لیست ذاتی باب الإیساغوجی، إلا أنها ذاتی باب البرهان (1)، لأن المراد من «الذاتی» فی باب البرهان، ما ینتزع عن صراح الذات، أو عن الذات بلحاظ الأمر الآخر، بشرط أن لا یکون من الضمائم الزائدة علی الذات، فإنه عندئذ یکون محمولا بالضمیمة، و الحجیة و إن کانت هی مشترکة بین الأمارات کلا فی محیط العقلاء، إلا أنها تنتزع بلحاظ لیس زائدا علی ذات القطع، و لا سائر الأمارات، فلا یمکن السلب.

قلت أولا: لازمه عدم إمکان السلب بالنسبة إلی سائر الأمارات، و هذا مما لا یلتزم به.

و ثانیا: إن الجهة المشترکة لانتزاع الحجیة، هی أصل الکشف المشترک بین

ص: 25

الکل، و أما الرتبة الشدیدة أو الأشد، فلا تکون دخیلة فی اتصاف الحجیة بکونها ذاتیة الحجیة عن کونها ذاتیة.

و مما یشهد علی أن المنجزیة و المعذریة و الحجیة من الأمور الانتزاعیة: أنها لا تنتزع عن مطلق العلم بالواقعیات، مثلا العلم بأن الجسم مرکب من المادة و الهیولی، لیس ینتزع منه هذه الأمور، فیکون انتزاعها من مقایسة انکشاف الواقع فی المسائل المخصوصة إلی درک لزوم الإطاعة، و درک قبح العصیان.

نعم، انتزاعیتها عنه بعد المقایسة المزبورة قهری، و لا تنالها ید الجعل التکوینی التألیفی إلا باعتبار تعلق الجعل البسیط بمناشئها، فتکون هی مخلوقة النّفس عند حصول تلک المواد و الإدراکات الخاصة، فافهم و اغتنم.

ص: 26

عن لزوم اتباعه، بمعنی عدم کونه عذرا و لا منجزا، فقد اشتهر بینهم امتناع ذلک (1).

و الّذی یقع مورد البحث هنا مسألتان:

الأولی: هی أن المعذریة و الحجیة، هل یمکن سلبها عن القطع و لو فی الجملة، أم لا؟

الثانیة: هی أن الردع عن تبعیة المقطوع به یمکن أم لا؟

و لا ینبغی الخلط بین المسألتین، کما یظهر الفرق بینهما.

أما المسألة الأولی: فالحق إمکان سلب الحجیة و لو فی الجملة عن القطع، و سلب المعذریة عنه، و ذلک لأن معذریة القطع تشبه معذریة السهو و النسیان و الغفلة، بل و الاضطرار و الإکراه و الإجبار فی بعض الموضوعات، فکما یمکن أن یعلن المولی: أن السهو الکذائی و الغفلة الکذائیة الحاصلة بالمبادئ العمدیة، لیست عذرا عندی، و أن الاضطرار و الإکراه الحاصلین بالمبادئ العمدیة و القصدیة، لیسا عذرا و حجة، فإذا ابتلی المکلف بهذه الأمور، و إن لم یتمکن المولی من توجیه الخطاب إلیهم فرضا، کما هو کذلک بناء علی الخطابات الشخصیة، و لکنها لا تعد عذرا، و یکون العبد مستحق العقوبة، و لا یورث سقوط الهیئة الناشئ من سوء السریرة صحة الاعتذار بها.

کذلک للمولی أن یعلن: أن القطع الحاصل من خبر الثقة، أو الحاصل من الأسباب الکذائیة، أو الحاصل من الارتیاضات النفسانیّة بالنسبة إلی الأحکام الإلهیة، لیس عذرا، فإذا کان العبد عارفا بهذا القانون، و عالما بلزوم تبعیة المولی فی الأحکام الواقعیة إطاعة، و یدرک قبح العصیان و مخالفته، فلا بد أن یدرک ممنوعیة تطرق سبیل ینتهی إلی حصول القطع بها، حذرا من ذلک، فإن القاطع قبل أن یحصل

ص: 27

القطع، یجد تخلف کثیر من الأقطاع و العلوم عن الواقع.

و أما إذا اتفق له القطع بذلک الحکم، فلا یتمکن المولی من منعه بعد حصول قطعه، کما سیأتی تحریره فی المسألة الآتیة، و لا هو نفسه، لما یری الواقع فی خصوص قطعه الموجود.

و لکنه بحسب الواقع، لا یکون معذورا إذا تخلف عن الواقع، فهو حین القطع یجب علیه تبعیة المقطوع به، کما أن المضطر إلی الجیفة بعد الاضطرار، یجب علیه أکل الجیفة، و مع ذلک یعاقب علی واجبه العقلی، و المکره علی شرب الخمر إذا تعمد فی حصول الإکراه، فحین الإکراه لا یمکن ردعه، أی منعه عن المکره علیه بالضرورة، لأن حفظ النّفس واجب، و لکن یستحق العقوبة، لأنه بالاختیار امتنع الأمر علیه.

و هکذا فی القطع، یمکن منع المعذریة عنه فی هذا الفرض، فإن مجرد الکاشفیة عن الواقع لا یلازم ذلک، ضرورة إمکان توصل المولی إلی منع معذریته بمنع السبیل المنتهی إلی القطع بالحکم، و نتیجة ذلک جواز التخلف.

و أما القول: «بأن تجویز التجری فی حد تجویز المعصیة» کما فی حواشی العلامة الأصفهانی قدس سره (1) ففی غیر محله، لما سیأتی من إمکان ذلک لعروض العناوین الاخر، و عند المقتضیات الاخر(2)، بخلاف العصیان، فإنه یلزم من تجویزه انتفاء موضوعه، و هو خلف.

فبالجملة: تحصل إمکان منع حجیة القطع و معذریته فی الجملة، من غیر رجوعه إلی تقیید موضوع الحکم بقید، حتی یلزم الخلف، ضرورة أنه جائز واضح، کما سنشیر إلیه فی ابتداء المسألة الآتیة إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 28

ثم لا یخفی: أن ما ذکرناه فی هذه المسألة مما یشیر إلیه بعضهم، کالشیخ فی موضع من «الرسالة»(1) و «الکفایة» فی أوائل مسألة القطع (2)، و الّذی کان یهمنا هو التفکیک بین مسألة ردع القطع عن المعذریة، و بین المسألة الآتیة إن شاء اللَّه تعالی، و قد ابتلی بعض منهم بالخلط(3). و علیه یترتب جواز نفی عذریة قطع الوسواس و القطاع و غیرهما، کما صرح به فی «العروة الوثقی»(4) فراجع.

و من هنا یظهر: أن النزاع المعروف بین الأخباریین و الأصولیین (5) قابل للطرح، لأن من المحتمل أن یکون مرادهم من نفی حجیة القطع الحاصل من غیر الکتاب و السنة، نفی معذریته فی صورة الخطأ، و لعل مقتضی إطلاق کلام الأصولیین کلا، أیضا عدم معذریة الجهل المرکب التقصیری. و علی ما ظهر یتبین أیضا فساد قول العلامة النائینی رحمه اللَّه من المناقشة فی هذه المسألة(6)، فراجع.

و أما المسألة الثانیة: و هی حول إمکان ردع الشرع عن اتباع المقطوع به حین القطع، فالمشهور المقطوع به فی کلماتهم امتناعه (7)، معللین: «بلزوم اجتماع الضدین اعتقادا مطلقا، و حقیقة فی صورة الإصابة» کما فی «الکفایة»(8).

و فیه: ما مر فی محله من أن التضاد الاصطلاحی، ممنوع بین الأحکام کلا، بل لا یلزم اجتماع الحکمین فی محل واحد، لأن التحریم متعلق بالخمر، و التحلیل

ص: 29

ینتهی إلی تجویز فعل الشرب (1).

نعم، یلزم المناقضة فی الإرادة، ضرورة أن مفروض الکلام هو ما إذا کان دلیل حرمة الخمر له الإطلاق، و یکون موضوع الحرام هو «الخمر» من غیر تقیید بشی ء، ضرورة أنه إذا کان الخمر المقطوع بها حلالا یلزم الخلف، و هو أمر غیر سائغ قطعا.

فما هو محط البحث صورة کون موضوع الحکم ذات الخمر، و کان لدلیل حرمتها الإطلاق، فإنه من ضم الصغری الوجدانیة إلی الکبری الشرعیة المقطوع بها، یحصل العلم بحرمة الخمر الموجودة بین یدیک، فلو رخص الشرع فی شربها، فإما یکون ترخیصا إنشائیا فهو لا بأس به.

و أما إذا کان ترخیصا جدیا فلا بد من التصرف فی الکبری، أو الصغری، و أما مع انحفاظهما علی حالیهما فیلزم اجتماع الإرادتین المتنافیتین: إرادة الزجر، و إرادة الترخیص، مع وحدة الموضوع، فالشارع بشارعیته لا یتمکن من أن یکون مجدا فی التحریم و التحلیل بالضرورة، سواء تعلق التحلیل بالخمر، أو تعلق بترک العمل بالقطع المزبور.

و أما ما اشتهر من لزوم التناقض (2) فتقریبه: أن من تحلیل المخالفة فی صورة الإصابة، یلزم انتفاء تحریم الخمر، مع أن المفروض حرمتها. و لکن الاستحالة مستندة إلی الأمر الأقرب: و هو امتناع اجتماع إرادة التحلیل مع التحریم، فتدبر.

و لو تعلق الردع بالصغری، أی بالمناقشة فیها، فإنه و إن یمکن زوال القطع بها، إلا أنه أیضا خروج من حریم البحث.

ص: 30

و غیر خفی: أن هذا الإشکال فی مسألة القطع، زاویة من الإشکالات فی بحث الظن حول مشکلة ابن قبة(1)، فإن ترخیص الطریق المؤدی إلی خلاف الواقع، یستلزم المشاکل، و المنع عن الطریق الواصل فیما نحن فیه، أیضا ینتهی إلی المعضلات فی ناحیة الحب و البغض، و المصلحة و المفسدة، و البعث، و الإرادة، و غیر ذلک مما لا یخفی.

و من الغریب توهم انتقاض ما نحن فیه، بردع الشرع عن الظن القیاسی علی الحکومة فی باب الانسداد(2)!! ضرورة أن تقریب الشبهة یتم إذا کان الطریق منحصرا بالظن القیاسی، و إلا فمع إمکان الظنون الخاصة لا یلزم إشکال رأسا. و أما فی مورد القطع فلا یعقل الردع ذاتا، کما عرفت.

و بالجملة: الظن فی ذاته یقبل الردع، بخلاف القطع، و فی باب الانسداد یکون المردوع حصة من الظن، لا المطلق منه، فمن ثم علی تقدیر تمامیة مقدمات الانسداد لا یمکن الردع عن الظن، لحکم العقل بلزوم اتباعه، فلا تخلط.

فبالجملة تبین: أن نفی المعذریة فی البحث السابق، لا یستلزم الإشکال جدا، و قد صرح بإمکانه- علی ما اطلعت علیه أخیرا- العلامة العراقی قدس سره (3). و أما نفی المنجزیة- بتجویز مخالفة القطع فی فرض الإصابة- فیستلزم امتناع حصول الإرادة الجدیدة لتحلیل ما هو مورد التحریم واقعا.

نعم، فی فرض عدم الإصابة، لا یمکن أن یصل المولی إلی مقصوده من الأمر بمخالفة القطع، لأن القاطع دائم الخلاف بالنسبة إلی الأمر المزبور.

اللهم إلا أن یقال: بأن ترخیص المخالفة لا یتوقف علی الأمر. هذا مع أن من

ص: 31

الممکن أن یخالف القاطع قطعه تجریا، فیکون المولی واصلا إلی مقصوده بعد ما لم یکن عبادیا، و سیأتی ما هو الحجر الأساس فی محله (1).

و توهم: أن الترخیص یلازم تجویز التجری، و هو فی حد تجویز العصیان (2).

فی غیر محله، کما مر فی المسألة السابقة.

و وقوع التناقض فی نفس القاطع (3) لا یضر بشی ء من المقصود. مع إمکان أن یکون القاطع قاطعا بحکم الخمر، و خمریة ما عنده، و قائمة عنده الأمارة الظنیة علی جواز مخالفة القطع، فإنه حینئذ لا یلزم تناقض فی نفسه، کما هو الواضح.

و توهم: أنه خروج عن محط الکلام (4) غیر جائز، لأن البحث حول إمکان سلب منجزیة العلم و القطع بعد وجوده، إذا کان تعلق بالحکم الشرعی و موضوعه، لا بجمیع ما یرتبط بالمسألة، فلا تخلط.

فتحصل: أن ترخیص الشرع فی مخالفة القطع المتعلق بوجوب صلاة الجمعة، لا یخلو إما أن یکون فی مورد الإصابة، أو فی مورد الإخطاء:

ففی الصورة الأولی تلزم المناقضة، و عدم إمکان الجمع بین الإرادة المتعلقة بوجوب صلاة الجمعة المستلزمة للعقاب عند التخلف، و بین الإرادة المتعلقة بالترخیص المستتبع لعدم العقاب علی ترکها.

و فی الصورة الثانیة لا یلزم إشکال عقلی، بعد کون المولی عارفا بأن القطع الحاصل لزید خلاف الواقع، و یکون جهلا مرکبا. فما فی کلماتهم من امتناع الردع فی الصورتین (5)، غیر موافق للتحقیق.

ص: 32

ص: 33

فعلی هذا الأصل الأصیل، إذا جعل المولی و أراد تحریم الخمر، یکون الخمر محرمة سواء تعلق به القطع، أم تعلق به خبر الثقة، أو لم یتعلق به شی ء.

و له أیضا إیجاب مخالفة القطع بنحو کلی، لا القطع الخاصّ المتعلق بحکمه، بل هو فی مقام الإیجاب لا یلاحظ إلا عنوان مخالفة القطع، و إذا کان تحت هذا العنوان غرض و مصلحة سیاسیة أو غیرها، یصح له أن یوجب مخالفته.

و ما هو الموجب للامتناع هو إیجاب القطع الخاصّ، أی الحاصل المتعلق بحرمة الخمر.

و أما إذا أوجب مخالفة القطع علی الإطلاق- سواء کان متعلقا بالأحکام، أو الموضوعات الشرعیة، أو تعلق بالمسائل العرفیة، و علی فرض تعلقه بالحکم الشرعی سواء فیه الإصابة، و الخطأ- تکون النسبة بین الإیجاب المزبور و تحریم الخمر مثلا، عموما من وجه، و یکون الحکم علی العنوان المذکور فعلیا، کما یکون حکم الحج بالنسبة إلی عنوان «المستطیع» فعلیا، سواء کان ذاکرا، أم غافلا، عاجزا، أم قادرا، مع أنه لا یعقل فعلیة الحکم بالنسبة إلی خصوص الغافل، و لا یترشح الجد، و لکنه یتمکن من الإیجاب العام، فإیجاب مخالفة القطع لا ینحل إلی الإیجابات الکثیرة فی الخطاب.

فتحصل: أن الامتناع إذا کان مستندا إلی عدم تمکن المولی من الإیجاب الجدی فی مقام الجعل، فهو قابل للدفع.

و أما إذا کان وجه الامتناع مستندا إلی المقام الثانی و هو مقام الامتثال، فنقول:

إن القاطع بحرمة الخمر، لا یمکن أن یکون قاطعا بإیجاب الشرع مخالفة القطع، علی إطلاقه الشامل لقطعه المتعلق بالحکم.

نعم، للشرع إیجاب مخالفة القطع المتعلق بأن شرب ماء الورد یفید، أو شرب الفقاع یفید، فإنه یمکن إیجاب مخالفة هذا القطع، فیکون إطلاق الدلیل المزبور عنده

ص: 34

غیر تام، و لکن المولی لیس غرضه من الإیجاب المزبور، التوصل إلی أن یکون الأمر باعثه، کما لا یمکن ذلک فی سائر القوانین بالنسبة إلی الغافل و غیره، و لکن یمکن أن یکون النّظر فی هذا التقنین العام فی مورد الغافل علی الدوام، أن لا یکون الغافل علی حجة بالنسبة إلیه، بل یکون محجوجا بعد ما لم تکن الغفلة المطلقة عذرا.

و أما فیما نحن فیه، فالعبد القاطع بحرمة الخمر إما یمتثل نهیه، أو لا یمتثل:

فإن امتثل نهیه فله أجر و ثواب ترک المنهی، و له أن یعتذر فی مخالفة الإیجاب المزبور. و لو امتثل و خالف قطعه الواقع فیمکن أن لا یکون قطعه عذرا، لحصوله من السبب الخاصّ، فیکون الإیجاب المزبور حجة علیه، و یستحق العقوبة، و هذا المقدار کاف لأن تترشح الإرادة الجدیة فی مرحلة الجعل علی نحو التقنین، کما عرفت فی الغافل آنفا.

و لو خالف قطعه و شرب الخمر مثلا، استحق المثوبة علی الواجب التوصلی، فإن کان قطعه عند المخالفة مطابقا للواقع، فلا یکون معذورا، لأن مخالفته للقطع کانت مستندة إلی میله، لا إلی حجة، و لو کان مخالفا للواقع یکون متجریا.

فبالجملة تحصل: أن الأحکام ربما تکون فعلیة بالنسبة إلی أشخاص، مع عدم کونهم مطلعین علیها طول العمر، کما فی الجاهل المرکب المقصر، و الغافل، و الساهی، و العاجز، و لا یتوسل المولی إلی بعثهم إلی مأموله، و لکنها مع ذلک فعلیات.

و کذلک الأمر المتعلق بإیجاب مخالفة القطع، فإنه بالنسبة إلی المجموع من المکلفین مؤثر، لما أن کثیرا من القطع و العلوم متعلقة بالمسائل العرفیة التی لا محذور فی مخالفة القطع فیها، فإن العقلاء یخالفون قطعهم بمنافع کثیرة فی المحرمات. فهذا الإیجاب الکلی لیس لغوا، فإطلاقه بالنسبة إلی القطع المتعلق

ص: 35

بالحکم فی صورة الإصابة، لیس مؤثرا من جهة الباعثیة، و لکن یترتب علیه بالواسطة تبعاته، کما أشیر إلیه آنفا، فتأمل جدا.

ثم إن العلامة العراقی قدس سره احتمل إمکان نفی المنجزیة، إذا کانت حجیة القطع معلقة، کما تکون حجیة الطرق معلقة علی عدم ردع الشرع (1).

و أنت خبیر: بأن التعلیق ممتنع إلا بالمعنی المعروف فی محله (2)، فإنه یجوز القضیة الشرطیة فی القضایا الممتنعة، أی یجوز أن یقال: «لو کان التناقض فی الخارج کان ممکنا» و ما أفاده یرجع إلی ذلک.

ثم إنه غیر خفی: أن نفی حجیة القطع فی الجملة ممکن، کما مر، و أما نفی حجیة جمیع مصادیقه حتی القطع المتعلق بنفی حجیته فی الشرع، فهو بعد حجیة الظن ممکن، لانقطاع التسلسل بکفایة الظن بحجیة الظن، کما هو کذلک، و نعتذر من الإخوان من جهة الإطالة.

ص: 36

ص: 37

و أما لزوم اجتماع المثلین، فهو کلزوم اجتماع الضدین، و قد تحرر فی محله، أن هذه الأمور لا تسری إلی الأحکام التی لا خارجیة لها إلا بالاعتبار، کالحجیة، و الوجوب، و الحرمة(1).

و بالجملة: لو سلمنا حجیة القطع، فهی لیست ذاتیة اصطلاحیة، بل هی کلازم الماهیة لا ینفک عنها، مع عدم انتزاعها من صراح ذاتها، فلا تکون خارجیة، کالإمکان و الوجوب من المواد الثلاث، فجعل الحجیة له لا یستلزم اجتماع المثلین، الممنوع عقلا فی مثل اجتماع المصداقین للبیاض فی موضوع واحد. هذا کله لو کان المجعول عنوان «الحجیة» التی یکون مصبها القطع طبعا.

و أخری: یکون المجعول حکما تکلیفیا، کما إذا أوجب موافقة القطع، فإنه أیضا لا یستلزم محذورا و لو کان مورد التکلیف القطع المتعلق بالحکم الوجوبیّ، فضلا عن القطع المتعلق بالأعم منه و الاستحبابی، فإنه فی الفرض الأول یلزم من إطاعة أمر الصلاة- إذا کان مقطوعا به- موافقة الأمرین، کما لو نذر فعل الصلاة الواجبة، و من مخالفة أمر الصلاة مخالفة الأمرین.

و فی الفرض الثانی یلزم فی صورة المخالفة عصیان الأمر الواحد، کما هو الواضح.

و أما لو کان مصب الإیجاب المزبور إطاعة الأمر المقطوع به، فربما یقال: بأن ذلک من اللغو، لأن المکلف إما ینبعث من أمر الصلاة، أو لا ینبعث، فإن انبعث فلا حاجة إلی الأمر الثانی، و إن لم ینبعث فلا داعویة له أیضا، فیکون الأمر الثانی لغوا علی کل تقدیر(2).

و فیه أولا: أنه إشکال لا یختص بالقطع، لاشتراک سائر الطرق معه

ص: 38

فی هذه الجهة.

و ثانیا: أنه لو کان المکلف لا ینبعث من الأمر الأول، یلزم لغویته أیضا.

و ثالثا: أن الأمر لیس إلا فی حکم الإعداد أحیانا للبعث، و لأجل استتباعه للتوابع- کالعقاب و الثواب- یکون محرکا بالعرض و المجاز، فإذا کان المکلف ملتفتا إلی تبعات الأمرین فربما ینبعث، مع أنه لا ینبعث عند الالتفات إلی توابع الأمر الواحد، فلا تخلط.

ثم إن الإیجاب المزبور إذا کان متعلقا بإطاعة الأمر الأعم من الإیجابی و الندبی، فلا یکون لغوا فی الفرض الثانی، و یکون کأوامر العناوین الثانویة المتعلقة بالمندوبات. بل فیما تعلق بالواجبات یلزم بعض ما فیه مع ما فیه، و لا سیما علی القول: بأن الأوامر الحاصلة من العناوین الثانویة، متعلقة بما تعلقت به الأوامر الأولیة، فاغتنم.

و هنا إشکال ثان علی إیجاب إطاعة أمر المولی المقطوع به: و هو لزوم التسلسل و الأوامر غیر المتناهیة(1)، ضرورة أن الأمر المتعلق بالصلاة یدعو نحوها، و الأمر المتعلق بالإطاعة یدعو نحو الإتیان بها بعنوان الإطاعة، و حیث إن الأمر بالإطاعة ینحل إلی الکثیر، یکون للأمر المتعلق بالإطاعة أیضا إطاعة، و هی متعلقة الأمر ... و هکذا.

و ما فی «الدرر» من تجویز ذلک (2)، ناشئ من عدم التوجه إلی ما هو الإشکال، ضرورة أن هذا الکثیر من الأوامر لا بد و أن تکون تأسیسا مستقلا، مع أن الکل یسقط بامتثال المأمور به بالأمر الأول، و هذا محال، لامتناع ترشح الإرادة بالنسبة إلی تلک الأوامر إلا تأکیدا، و هو خلف.

ص: 39

و لذلک یظهر من «تهذیب الأصول» امتناع إیجاب الإطاعة، للزوم العقوبات غیر المتناهیة(1)، و هذا مما لا یمکن الالتزام به، ضرورة أن العقل یأبی عن کون عصیان الأمر الواحد، مستلزما لمثله.

أقول: الّذی یساعده الإنصاف عدم وجوب الإطاعة شرعا، و الّذی یتناوله العقل إمکان ذلک عقلا، لما یمکن من الأغراض الشتی فی ذلک. و أما امتناع ترشح الإرادة التأسیسیة، فهو فی مورد کانت النسبة بین الأمر المتعلق بالصلاة و بالإطاعة متساویة، أو عموما و خصوصا مطلقا، و أما فیما إذا کانت من وجه فلا بأس به.

و بالجملة: لا ینبغی الخلط بین الامتناع العقلی و الاستبعاد العرفی.

ثم إن هذه الشبهة یشترک فیها القطع و غیره من الطرق فی صورة الإصابة، و یختص القطع غیر المصیب بها، کما لا یخفی.

و أما الإشکال الآخر و هو رابع الشبهات: فهو أن إیجاب الإطاعة غیر معقول، لأن حقیقة الإطاعة و مقتضی مادة «الطاعة» هو الإتیان بالفعل بداعی أمره، فلا یعقل أن یکون الأمر بها داعیا إلیها، و إلا للزم عدم تحقق موضوع الإطاعة، و یمتنع أن یکون الأمر المتعلق بعنوان داعیا إلی إیجاد غیر ذلک العنوان (2).

و فیه: أن مادة «الإطاعة» تقضی بعد کونها واجبة إتیان الصلاة بداعی أمرها، و أیضا تقضی أن یأتی بالإطاعة المحققة بفعل الصلاة بداعی الأمر بالإطاعة، فلا ینبغی الخلط بین مقتضی الهیئة و المادة.

فما فی «الدرر» جوابا(3) غیر تام، کما أنه فی تقریر الشبهة غیر واف، فإن الشبهة: هی عجز المکلف عن الامتثال، لما لا یتمکن من قصد الأوامر غیر

ص: 40

المتناهیة التعبدیة.

و ما هو الجواب: هو أن الأمر الإیجابی المتعلق بالطاعة توصلی، و لا یعتبر أن تکون الإطاعة بداعی أمرها، فلو صلی العبد جاهلا بأمر الإطاعة، یسقط أمرها، و یؤجر علیه، علی ما تحرر من إمکان استحقاق الثواب علی التوصلیات (1)، فلا تخلط.

فتحصل: أن تدخل الشرع بإیجاب الإطاعة، و الإتیان بالمقطوع به تحت عنوان الإطاعة، مما لا محذور فیه عقلا أیضا، و الأمر سهل، و نعوذ باللّه تعالی من أن نکون من المسرفین.

و بالجملة: لا ینبغی الخلط بین ما یناله العقل، و ما یدرکه العقلاء، فإن الأول هو إمکان إیجاب الإطاعة شرعا، و الثانی هو عدم وجوبها و لو اقتضت الهیئات ذلک، لأن الموقف لیس لائقا بالإیجاب التکلیفی.

و لو قیل: النسبة بین الإطاعة و متعلق الأوامر هی المساواة، و لا یعقل ترشح الإرادتین التأسیسیتین.

قلنا: الإطاعة الواجبة شرعا، أعم من إطاعة الأمر و النهی، و من إطاعة ما یستقل به العقل، و فی موارد سقوط الأمر بالمزاحمة علی القول به، و علی هذا یمکن أن یتخیل کون النسبة بین متعلق الإیجاب فی باب الإطاعة، و متعلق الوجوب فی باب الصلاة مثلا، عموما من وجه، فاغتنم و تأمل تعرف.

ص: 41

ص: 42

ص: 43

و قبل تحری بحثه لا بأس بالإشارة إلی بعض جهات، لتوضیح نکات:

ص: 44

علی مولاه، و ما بینهما المتوسطات.

و توهم: أن هذا لا یعد من التجری، لأن فی تعریفه «أن یکون القطع مخالفا للواقع» فی غیر محله.

نعم، التجری الّذی هو مورد الخلاف أخص منه، و یکون مخصوصا بما إذا تعلق القطع أو ما بحکمه بتحریم شی ء أو إیجابه، و قد تخلف المکلف عنه، لأجل عدم المبالاة بالعصیان و غیره.

و أما المراتب النازلة فلا یلتزم أحد بممنوعیته، کمن یشرب الماء المقطوع بمائیته، تشبها بالخمر فی الکیفیة و الحالة، فلا تخلط.

و بالجملة: ما هو محط النزاع هی المرتبة الأولی، و ما یدنو منها، کمخالفة الحجة، و منها الاحتمال المنجز، کما فی الشبهات المهتم بها.

و غیر خفی: أن من التجری ما إذا قطع بحرمة الخمر و ارتکبها، و کانت الخمر محرمة، و لکن قطعه غیر حاصل من الطرق المرضیة، بناء علی ما مر من إمکان توسل المولی إلی ذلک قبل حصول القطع (1)، و امتناع الردع بعد حصوله لا یوجب امتناع الردع قبله، فلیتدبر.

ص: 45

و فیه: أن کلمات جل منهم و إن کانت مخصوصة بالقطع (1)، و لکن الأظهر عدم الفرق، و ذلک لأن اختلاف مراتب التجری، لا یورث خروج المفروض عن البحث، بعد اقتضاء بعض أدلة تحریمه حرمة الفعل المتجری به الأعم، ضرورة أن القبح إذا کان سببا للتحریم أو لاستحقاق العقوبة، فهو موجود.

و لو قیل: إنه فی مورد القطع یکون القبح موجودا، بخلاف غیره من الأمارات، لأنه قبح تقدیری (2).

قلنا: ما هو التقدیری هو القبح الفعلی، و أما القبح الفاعلی فهو موجود بالفعل بالوجدان، فلو کان یکفی القبح الفاعلی لاستحقاق العقوبة أو التحریم، فهو حاصل فی موارد التخلف عن سائر الطرق و الأمارات.

نعم، علی القول بالتصویب لا یتصور التجری، لما لا یکشف الخلاف. بل مقتضی ما تخیله القائلون بالتصویب، لزوم کون القطع مستتبعا للحکم عند الخطأ أیضا، ضرورة أن صفة القطع من الممکنات المستندة إلی الشارع تکوینا، فلو کان الترخیص التشریعی فی باب الطرق و الأمارات، مستتبعا للحکم المماثل، یکون الأمر کذلک فی إیجاد الطریق الخاطئ أیضا، فاغتنم.

ثم إنه لا یتصور التجری فیما کان القطع تمام الموضوع، لما لا تخلف له عن الواقع.

ص: 46

ص: 47

و مما ذکرنا یظهر مواقف النّظر فی کلمات جمع منهم (1)، و الأمر سهل.

إن قلت: إذا ثبت حرمة التجری شرعا أو عقلا، لذاته، أو لعنوان عرضه، فیستنتج منه الصغریات الجزئیة، فتکون المسألة أصولیة.

قلت: هذا غیر کاف لکون المسألة أصولیة، ضرورة أنه إذا ثبت وجوب إکرام العلماء، یستنتج منه الصغریات الجزئیة، و یتشکل الشکل الأول، و لکنها قاعدة فقهیة کلیة، و مسألتنا هذه- بعد قیام الدلیل علیها- ترجع إلی أن التجری مثلا حرام، و هذا قانون فقهی کلی، کما یقال: «الخمر حرام» فافهم و اغتنم.

ثم إنه ربما یمکن أن یبحث هنا فی أصل قاعدة الملازمة، و لکنه أجنبی عن مبحث التجری، کما هو الظاهر.

نعم، به تنحل معضلة التجری حکما، و هذا لا یورث کونه من المسائل الأصولیة.

فبالجملة: البحث هنا یرجع إما إلی حرمة التجری بذاته، أو لأجل الأمر العارضی، أو حرمة المتجری به لذاته، أو لأمر عارضی، و إما إلی استحقاق العقوبة الملازم للتحریم الشرعی، أو مطلقا، و علی کل تکون فقهیة، لإمکان هذه المباحث حول الکذب، و الظلم، و شرب المسکر، و غیر ذلک من المقبحات العرفیة. نعم علی بعض التقادیر تعد من المبادئ التصوریة.

ص: 48

مستحقا للعقوبات غیر المتناهیة(1)، کما عرفت فی البحث السابق تقریبه (2).

و أنت خبیر بما فیه، فإن کون المسألة فقهیة، لا ینافی عدم تمامیة حکمها، لأجل الامتناع المحرر فی باب العصیان و الطاعة.

هذا مع أن التجری إذا ثبتت حرمته الشرعیة، یکون بعنوان التجری حراما، لا بعنوان أنه أمر واقعی یکون عصیانا، و هذا مما یکون فی مبدأ السلسلة، و لا یتجاوز إلی الحرمة المتعلقة بالتجری، فإنها حرمة واقعیة، لا تجری بالقیاس إلیها، فیقطع التسلسل، فما هو مورد البحث هو التجری المصطلح علیه المضاف إلی القطع المخالف للواقع، فلا تخلط، و کن علی بصیرة.

و بالجملة تحصل: أن البحث إما یکون بحسب المحمول، حول الحرمة المستفادة من إطلاقات العناوین الأولیة، أو المستفادة من القاعدة العقلیة، أو یکون حول قبح التجری، أو حول أنه یستحق العقوبة:

فإن کان الأول، فکون المسألة فقهیة واضح.

و إن کان الثالث، فهو بحث غلط، لأن التجری- بما هو هو- لا یورث الاستحقاق، بل یورثه لأجل کونه قبیحا.

و إن کان الثانی، فلا بأس بعده من المبادئ التصوریة لمسألة فقهیة، أو لمسألة کلامیة، و الأمر سهل.

و من الغریب توهم: أن البحث عن کونه قبیحا من المسألة الأصولیة(3)!! مع أن قبح التجری إذا انضمت إلیه الکبری الکلامیة، یورث النتیجة المطلوبة.

ص: 49

و أما جعل قبح التجری کبری کلیة(1)، فهو بلا أثر، مثلا إذا قیل: «هذا العمل الکذائی تجر، و التجری قبیح» تصیر النتیجة: «أن العمل المزبور قبیح» و هذا لا ینفع الأصولی فی الفقه إلا بعد ما إذا تشکل القیاس الآخر «و هو أن التجری قبیح، و کل قبیح یستلزم العقوبة، فالتجری یستلزم العقوبة» فاغتنم.

ص: 50

ص: 51

غیر ارتباط بینه و بین الفعل المتجری به، نظرا إلی أن التجری من الأمور الجوانحیة(1).

و منها: ما نسب إلی «الفصول» و هو الاستحقاق و الحرمة الشرعیة، لأجل العنوان الطارئ علیه، و لکن ذلک فی صورة مغلوبیة الملاکات الواقعیة بالنسبة إلی ملاک التجری، فربما یکون بالعکس، فیکون الفعل باقیا علی حاله الأولیة، و ذلک کما إذا اعتقد خمریة ماء، ثم تبین مائیته المباحة، فإن الغلبة مع ملاک العنوان الطارئ، و لو تبین أنه کان یجب شربه فربما یبقی الفعل علی حاله (2).

و منها: الحرمة الشرعیة مطلقا، نظرا إلی أن ملاک التجری أقوی دائما بالقیاس إلی تلک الملاکات، و ذلک لأن قبحه ذاتی لا یختلف بالوجوه و الاعتبارات، کقبح الظلم و حرمته، فیکون المتجری به حراما و لو کان بحسب الواقع واجبا(3).

و منها: أنه حرام حسب الأدلة الأولیة، لا الاستکشاف العقلی، فلا یهمنا أن یکون قبیحا، أم لا، أو یسری قبحه إلی الفعل وجودا، أو لا یسری، و علی السرایة یسری إلی ذات الفعل، أم لا(4).

و منها: أن التجری تارة: یکون فی الموارد التی لها الإضافة إلی الخارج، و یکون هناک الفعل المتجری به، کما فی التکالیف التی لها متعلق المتعلق، نظیر شرب الخمر، و إکرام العالم.

و أخری: لا یکون له الفعل المتجری به، کما إذا اعتقد وجوب صلاة الجمعة،

ص: 52

ثم ترکها تجریا فی الوقت المضروب لها.

ففی الصورة الأولی یمکن أن یقال بحرمة الفعل، دون الثانیة، فلا بد عندئذ من التفصیل، ففیما کان من قبیل الأولی یکون الفعل مورد القبح و الاستحقاق و الحرمة، و فی غیره یکون نفس عنوان التجری.

أو یقال: إن القبیح أو الحرام، هو ذات عنوان التجری دون فعله، لامتناع التفکیک مثلا.

و غیر خفی: أن التجری بالنسبة إلی متعلق التکلیف أیضا، ربما یکون له المتجری به، کما إذا اعتقد حرمة صلاة الجمعة فارتکبها، ثم تبین وجوبها، أو اعتقد حرمة ذبح الشاة فی الحج مثلا، ثم تبین وجوبه، فما یظهر من القوم فی مسألة التجری: من تخیل الملازمة بین التجری و المتجری به، غیر صحیح.

ص: 53

ص: 54

ص: 55

«تهذیب الأصول» و «الدرر»(1).

و بالجملة: للمولی التصریح بحرمة العصیان الأول، لا عصیان النهی المتعلق بالعصیان علی نعت الانحلال، و هکذا فی باب التجری، فلا تخلط، فإمکان تحریم التجری مما لا مناقشة فیه، و إنما المناقشة فی دلیله إثباتا.

إن قلت: لا یعقل تحریم التجری بما هو هو، لما لا یتمکن المولی من زجر العبد عنه، ضرورة أن العبد- حسب اعتقاده- یری نفسه عاصیا، فلا یبقی مورد لأن ینزجر عن النهی المزبور(2).

و لأجل هذه الشبهة و بعض ما مر التزم فی «الدرر» و «تهذیب الأصول» بامتناع قبول عنوان التجری للتحریم الشرعی، سواء فیه التحریم حسب الدلیل النقلی، أو العقلی (3).

قلت: قد عرفت فیما مر عمومیة محل النزاع فی مسألة التجری، و أن مخالفة سائر الطرق و الأمارات تکون من التجری (4)، و لا شبهة فی أن المتخلف عنها یحتمل تجریه و عصیانه معا، فتحریمه ممکن بالنسبة إلیها.

ثم بعد إمکان ترشح الإرادة القانونیة بالنسبة إلی التجری فی موارد الطرق و الأمارات، یمکن أن تکون الحرمة فعلیة فی موارد القطع أیضا، لما تحرر منا فی محله: من إمکان فعلیة الحکم بالنسبة إلی الغافل فی مجموع عمره، و هکذا العاجز و غیرهما(5)، و یکون التجری فی موارد القطع محرما شرعا أیضا، و تصح العقوبة علی التخلف عن الواقع، و هو حرمة التجری بلا عذر عند العقلاء، کما تری.

ص: 56

هذا مع إمکان أن یکون المولی مصرحا بحرمة العصیان الأعم من الواقعی و التخیلی، فمن کان عارفا بهذا الحکم، یری أنه فی صورة قطعه بحکم کذا یستحق عقوبتین: عقوبة علی الواقع، و عقوبة إما علی العصیان، أو التجری، فلو تخلف بعد ما حصل له القطع لا یعد معذورا، و لا یمتنع علی المولی أن ینهی- بنحو القانون الکلی- عن العصیان الأعم، لأنه فی صورة القطع یمکن الانزجار عن نهیه فی الجملة، و هو کاف فی الخطابات القانونیة، حسب ما تحرر تفصیله فی بحوث الترتب (1). هذا تمام الکلام فی مرحلة الثبوت و فی المقام الأول.

و أما فی مرحلة الإثبات، فما یمکن أن یکون دلیلا علی التحریم أمور:

أحدها: الإجماع (2)، و قد قامت الشهرة و الاتفاق فی مسألة ظن ضیق الوقت و التأخیر علی العصیان، و استحقاق العقاب إذا تبین خلافه (3)، و فی مسألة سلوک الطریق المظنون الضرر، بأن السفر حرام یتم فیه، و إن لم یکن ضرر واقعا(4).

و فیه:- مضافا إلی أخصیته من المدعی، و هو حرمة التجری مطلقا، لا فی خصوص مورد- أنه إجماع منقول یمکن الفتوی علی خلافه.

هذا مع أن الّذی تحرر منا سابقا خروج القطع الموضوعی الّذی یکون تمام

ص: 57

الموضوع للحکم عن هذه المسألة(1)، لما لا تخلف له، و لعل الحکم فیما نحن فیه کذلک، و لذلک یشترک فیه الظن الموضوعی أیضا. و هذا لا ینافی کون الضرر تمام الموضوع أیضا، فیکون الحرام ذا عنوانین، فلیتدبر.

ثانیها: أن مقتضی طائفة من الأخبار أن «الراضی بفعل قوم کالداخل معهم فیه»(2) و قوله تعالی: وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً(3) ناظر إلی هذه الطائفة من الذین لیسوا بظالمین، و لکنهم رضوا بفعالهم، و هکذا قصة قوم شعیب (4)، و علی هذا یکون المتجری راضیا بالعصیان و الظلم، فیکون من العاصین، و هذا لا یکون إلا لأجل ممنوعیة التجری و حرمته الشرعیة.

و بعبارة أخری: إن معنی «من رضی بفعل قوم فهو منهم» هو أن الراضی بمخالفة المولی مخالف و عاص، و المتجری راض بمخالفة المولی و إن لم تتفق المخالفة، و قضیة الطائفة الأخری أن القصد إلی المعصیة من المعصیة(5)، و المتجری یقصد المعصیة، فیکون التجری بعنوانه معصیة.

ص: 58

و أنت خبیر: بأن الأخبار و الآیات فی الطائفة الأولی، ربما کانت فی موقف ترک الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، ضرورة أن الراضی بفعل قوم یکون تارکا لما هو الواجب علیه، و هکذا کانت قصة قوم شعیب.

و أما الثانیة: فهی لا تفید حرمة التجری إلا بالقیاس، ضرورة أن المفروض فیها قصد المعصیة.

هذا مع أنها معارضة بخلافها(1)، و مع أن لازم ذلک أن یکون فی مورد المعصیة عقابان، و من شاء تفصیله فعلیه بالرجوع إلی «الرسائل» للشیخ قدس سره (2) مع أنها لا تخلو من مناقشات، إلا أنه من مراجعتها یظهر أن إمکان استفادة حرمة التجری علی الوجه المدعی فی المقام، مسدود جدا.

ثالثها: أن التجری قبیح، و کل قبیح یستحق علیه العقوبة عقلا، فالتجری یستحق علیه العقوبة، ثم بعد ذلک نقول: إن العقوبة علی القبیح مما یحکم به العقل، و کل ما یحکم به العقل یحکم به الشرع، فالعقوبة علی القبیح مما یحکم به الشرع، فیکون التجری مما یعاقب علیه شرعا. و لا نعنی من «الحرمة» إلا الممنوعیة الشرعیة، و استحقاق العقوبة شرعا علی فعل شی ء.

ص: 59

و إن شئت قلت: إن ارتکاب القبیح مما یحکم العقل بممنوعیته، فیکون التجری ممنوعا عقلا و شرعا.

أقول: هنا بحوث لا بد من الإشارة إلیها علی إجمالها، حتی تتم بها مسألة التجری، و مشکلة الفعل المتجری به أیضا:

ص: 60

نعم، للشرع أن یحکم بحرمة التجری، لأجل أمر من الأمور، دون العقل، فلا تخلط و اغتنم.

ثم بناء علی هذا ینقلب القیاس المزبور من ناحیة صغراه، و یصیر هکذا «إن التجری ظلم، و الظلم قبیح، فالتجری قبیح، و کل قبیح یستحق العقوبة علیه ...» إلی آخره، فیتقوم حصول النتیجة بثلاثة قیاسات.

بقی شی ء نلقی احتماله، و علیک بالتأمل: هل قبح الظلم من الفطریات و الأحکام العقلیة، و مما یناله العقل الفطری العام الفارغ من کل غش، و من کل ظلمة، و أنه من المدرکات العقلیة عند کل ذی عقل؟

أو هو من الأمور الحاصلة فی المحیطات الخاصة، و فی الآفاق المعینة، و لأجل الإلقاءات و البناءات و التعالیم و الأقاویل؟

مثلا: التجاوز علی الفرد لبقاء النوع، و التعدی علی الأفراد حفاظا علی النظام النوعیّ، لیس من الظلم علی الفرد وجدانا، أم هو ظلم و تعد بالقیاس إلی الفرد، و لکنه مما یدرک العقل حسنه بالقیاس إلی النوع و الأمر الأهم.

و إن شئت قلت: ربما یکون الفعل ظلما من دون أن یکون الفاعل مقبحا، لما أنه ناظر إلی الخیر الأکثر، و أما بالقیاس إلی حال زید بن عمرو الشخصی، فإنه مظلوم، و فداء للأکثر، و تفاد للمجتمع، فلا یوصف الظلم فی کل حال بالقبح، و هکذا ربما لا یکون تجاوز الناس قبیحا، لما أن العادة و المسجل علی ذلک، فلا یدرکون القبح من التجاوز.

و لو لا المخالفة من بعض الأمور الخارجة عن حد القارئین، لأشرت إلی ما هو الواقع فی الکون، مع ما هو جوابه المتین، و کفاک هذا رمزا.

ص: 61

و الکلیات الخمس، فیکون جزء ذاته أو تمامها.

و أما أنه ذاتی باب البرهان، فیکون من خارج المحمول، فهو أیضا مندفع بما أشیر إلیه آنفا. و علی هذا تنهدم کبری القیاس المتشکل آنفا «و هو أن التجری ظلم، و کل ظلم قبیح».

فما فی کتب الأصولیین و المتکلمین، بل و أحیانا فی بعض أساطیر أهل العلم: «من أن القبح ذاتی الظلم»(1) فی غیر محله، فضلا عن أن یکون ذاتی التجری و العصیان.

نعم، هو إدراک عقیب إدراک الظلم فی محیط خاص، و بالقیاس إلی جهة خاصة، ضرورة أن تضحیة الفرد و فداءه بداعی الأمر الأهم، ظلم بالقیاس إلی الفرد، و خیر بالقیاس إلی کلیة النظام، فلا یکون قبیحا فی الفرض الأول، و یعد حسنا بالقیاس إلی عموم العائلة النظامیة، فاغتنم.

ص: 62

صحة المؤاخذة بالضرورة، لإمکان تدخل الشرع فی ذلک بتجویزه، مع عدم مساعدة العقل و لا العقلاء علی المؤاخذة علی کل قبیح بالضرورة، فنقول: إن الحسن و القبح لهما إطلاقان:

فتارة: یراد منهما الحسن و القبح العقلیان.

و أخری: الحسن و القبح العقلائیان.

و ما هو مقصود القائلین بأن القبح یستتبع صحة المؤاخذة، هو العقلی، لا العقلائی.

و قد أنکر الأشعری الحسن و القبح العقلیین (1)، لإنکاره الاختیار، دون العقلائیین، مع أن الذین هجموا علیهم خلطوا بینهما(2)، فإنه بناء علی صحة مرامهم فی باب العلل و المعالیل، یتم مسلکهم هنا، و إنما الشأن فساد مشربهم فی مسألة الاختیار و الجبر.

و علی هذا، ما هو القبیح عقلا یستتبع صحة العقاب، و لیس هو إلا الظلم، و سائر العناوین کلها ترجع إلیه، کعنوان المعصیة، و التجری، و المخالفة، و الهتک، و الإهانة، لما مر من أن هذه الکثیر ترجع إلی واحد فی المدارک العقلیة، و ذلک الواحد هو الظلم، و علی هذا یکون الظلم- حسب العقل- مستتبعا لجواز العقاب، و لیس للعناوین الاخر- بما هی هی- مدخلیة، للزوم الخلط بین المقبحات العرفیة و العقلائیة، و العقلیة.

إذا تبین ذلک، فهل الظلم بما هو ظلم یستتبع العقوبة، أم لا؟ حتی یکون التجری- بالعرض- مستتبعا لها، کما لا یخفی.

ص: 63

فالذی هو الحق فی هذا المیدان: هو أن العقاب و الثواب إما یکونان مجعولین، أو یکونان ملازمین للأفعال السیئة التی کشف عنها الشرع:

فإن قلنا فی هذه المسألة بالجعل، فلا معنی لاستحقاق العقوبة علی الظلم- بما هو ظلم- إلا بعد جعل الشرع عقابا علیه، و حیث إنه لیس فی الشریعة لعنوان الظلم عقاب مجعول، بل العقاب مجعول علی العناوین الخاصة- کعنوان الغصب، و القتل، و ضرب الیتیم، و أکل مال الغیر، و قطع الطریق، و أمثال ذلک- فلا معنی لاستحقاق العقوبة علی الظلم بما هو ظلم، بل العبد إذا ارتکب إحدی المحرمات الشرعیة، یستحق العقوبة علیها بالضرورة، کما هو الواضح.

و ما تری من التحذیر من الظلم فی الآیات، فهو- بناء علی هذا- یرجع إلی التحذیر مما هو المحرم شرعا، و المجعول علیه العقاب، ضرورة أنه لو کان للغصب عقاب، و لشرب المسکر عقاب، و للظلم عقاب، یلزم تعدد العقاب.

مع أن جعل العقاب علی الظلم، لا یمکن إلا باعتبار تحریم الظلم شرعا، و تحریمه ممتنع، ضرورة أنه یلزم اجتماع الإرادتین التأسیسیین المستقلتین فی مثل الغصب و غیره، لأنه باعتبار الغصب منهی، و باعتبار الظلم منهی بنهی آخر، و هذا لا یعقل إلا بین العناوین التی بینها العموم من وجه، و بین الظلم و الغصب و سائر العناوین المحرمة، عموم و خصوص مطلق، و قد مر منا توضیح امتناعه بما لا مزید علیه مرارا(1).

فبالجملة: لو کان العقاب من المجعولات الشرعیة(2)، فاستحقاق العقوبة علی الظلم تابع جعل المولی، و هذا غیر ممکن بالنسبة إلی عنوان الظلم، إلا بأن یرجع جمیع المحرمات إلی حرمة الظلم، و هذا مما لا یلتزم به أحد، فحرمة الظلم-

ص: 64

بما هو هو- ممتنعة، و استحقاق العقوبة علیه- حسب هذا المبنی فی العقاب- ممتنع أیضا، فاغتنم.

فتحصل: أن تشکیل القیاس علی الوجه الّذی مر توضیحه، غیر تام.

و کان ینبغی أن یتشکل هکذا: «و هو أن التجری ظلم، و الظلم یستتبع العقوبة عقلا» أو «الظلم الّذی یدرک قبحه یستتبع العقوبة» أو «القبح العقلی- و هو الظلم فقط، لا الأمر الآخر- یستتبع العقوبة، فالتجری یصح العقاب علیه».

و قد عرفت ممنوعیة الکبری لو کان استتباع العقاب، بمعنی أن الظلم و القبح العقلیین، یستتبعان العقاب المجعول علیهما، و قد تبین أنه لا عقاب مجعول علی عنوان الظلم، و لا المقبح العقلی فی الشریعة، و لا یمکن ذلک.

و لو أرید من «استتباع العقاب» أن العقل یری صحة العقوبة علیه و إن لم یکن مجعولا فی الشریعة، و لم یخبر به الرسول صلی الله علیه و آله (1) فإنه أیضا من العقاب الجعلی، إلا أنه جعلی غیر مجعول فی الشریعة، فی قبال القول: بأن العقاب من تبعات الأعمال و الأخلاق، و من تجسم الأفعال و الأفکار(2)، فالحق أیضا أنه غیر تام، و ذلک لأنه فی الشریعة تکون العقوبات- کثیرا ما- مجعولة علی المحرمات مثلا، و العبد یستحقها عند التخلف، سواء أدرک قبح الظلم، أم لم یدرک، و سواء أدرک صحة العقوبة علی القبیح، أم لم یدرک، فإنه إذا أدرک لزوم اتباع النواهی و المحرمات الإلهیة مثلا، فإن تخلف و عصی یستحق المجعول عند کافة العقول، إلا الأشعری، فإنه یمنع ذلک، لإنکاره الاختیار عقلا، و یری ذلک عرفا و عقلا(3).

ص: 65

فلو کان ارتکاب المقبح العقلی و الظلم مستلزما لجواز العقاب، یلزم تعدد الاستحقاق فیما إذا عصی سیده، ضرورة أن ارتکاب المحرم الشرعی، یوجب عقوبة مجعولة فی الشریعة، و ارتکاب الممنوع العقلی- و هو العصیان- یوجب عقابا آخر، و هذا مما لا یمکن الالتزام به، فدعوی أن درک القبح العقلی یلازم درک جواز العقاب، غیر تامة.

و أما قول الأشعری: بأن المحرم الشرعی هو القبیح العقلائی، و لیس شی ء آخر قبیحا(1)، فهو واضح الفساد، و لا ینفع فی المقام.

و یقرب منه القول: بأن استحقاق العقوبة علی العصیان، لا یستتبع إلا العقاب المجعول (2)، لأنه من تخصیص القاعدة العقلیة.

و هذا هو المراد من «التداخل» فی کلام بعضهم (3)، و لو أرید من «التداخل» هو التهاتر القهری فهو واضح المنع، لأن العقاب الجعلی لا یعقل تداخله القهری، بعد اختلاف العناوین، و موجبات الاستحقاق.

فتحصل لحد الآن: أن إثبات استحقاق العقوبة علی المقبح العقلی الّذی هو الظلم المدرک قبحه، و لا شی ء آخر قبیحا إلا لأجل کونه ظلما، فیکون لأجل الظلم مستتبع العقوبة، فی غایة الامتناع، ضرورة أنه فی الشریعة ربما یکون مثل الغصب و القتل، محرما شرعا و ظلما، فلو کان القول المعروف صحیحا، للزم أن یستحق العبد العقوبة ثلاث مرات: مرة علی الغصب، و مرة علی الظلم الّذی هو الغصب و القتل، و مرة علی العصیان، بل و مرة رابعة علی عصیان الرسول الباطنی، و هو العقل حیث منعه عن الغصب بما أنه ظلم، و خامسة: علی هتک المولی، بخرق حجابه، و الدخول

ص: 66

فی سلطانه و هکذا، و لا ینبغی أن یشک أحد بعد ذلک إلا بأن المقبح العقلی، لا یترتب علیه شی ء، بناء علی مقالة الجعالة فی العقاب.

ص: 67

مصالحه» أو «أوقعه فی مفاسد» فلا یکون فی البین إلا الامتحان الّذی لم ینجح العاصی و المتجری فیه علی حد سواء، و تبین أنهما جریئان علی مولاهما و سیدهما علی حد سواء.

ففی الصورة المشار إلیها التی لا أمر فیها و لا نهی، و لا إفساد علیه و لا تفویت، یکون شی ء واحد یشترک فیه الصنفان: العاصی، و المتجری، و ما اشتهر فی هذا الباب (1) ناشئ من قیاس المولی الحقیقی بالموالی العرفیین.

و تندفع هذه الشبهة علی التقریب المزبور: بأن الإصابة و اللاإصابة- بمعنی الانطباق و الانطباق- قهریان، و لکن الضرورة قاضیة بأنه إذا بنی العبد علی أن یشرب المسکر، و یقتل النّفس المحترمة، و کان بصدد تطبیق ما أدرکه علی الخارج، و صادف الواقع، یکون ما صدر منه- و هو الشرب و القتل- اختیاریین بالقطع، فلا ینبغی الخلط بین مفهوم الانطباق، و ما هو مقصود العاصی و هو التطبیق، لأنه بذلک- و هو التطبیق- یصل إلی مرامه و مقصوده، و غایة فعله، و الغرض من حرکته نحو الشرب و القتل.

فما هو المحرم واقعا هو الشرب و القتل، و علیهما الاستحقاق، للمخالفة و بحکم العقل الضروری، و یکون المحرم المزبور خارجیا، و یصیر فی الخارج بإیجاده و إرادته و قصده و تطبیقه، فما اشتهر: «من أن الإصابة لیست اختیاریة»(2) من الغلط الواضح، لأن مبادئها اختیاریة.

و من هنا یظهر: أن إنکار الأوامر و النواهی، و العقوبة علی التخلف عنها- بتوهم لا اختیاریة الواقع- فی غیر محله.

ص: 68

و أما أجنبیة المولی عن المصالح و المفاسد بمعنی التباعد عنها، فهی واضحة قطعیة، و لکن ذلک لا یستلزم کون الأوامر امتحانیة، لأنه تعالی عن امتحان العباد أیضا، غنی و أجنبی.

فما یمکن أن یکون مقصودا بالعرض فی هذه الأوامر و النواهی التی تکون تابعة للمصالح و المفاسد، هو التحفظ علی ما یبتلی به المکلفون، و ما یحتاجون إلیه فی النشئات مطلقا، فیأمر و ینهی عن تلک الواقعیات مما یصل المنافع و المضار فیها إلی نفس العباد.

و هذا هو معنی أن للمولی غرضا إلزامیا فی ناحیة الواجب، أو الحرام، فتدبر تعرف. و سیمر علیک أن العقاب إذا کان من تبعات هذه الأمور، یکون التحریم و الواقعیة أوضح، و یحصل هناک الفرق بین المتجری و العاصی بوجه أحسن و أبین.

و بالجملة تحصل: أن ما هو الموجب لاستحقاق العاصی، هو العصیان و التخلف عن النهی الواصل إلیه عن الرسول صلی اللَّه علیه و آله و الواجب علیه اتباعه، بعد درک ذلک بالرسول الباطنی، لا الأمر المشترک بینه و بین المتجری، و هو ظهور سوء سریرتهم، و خبث باطنهم، بإرادتهم الاختیاریة الموجبة لاتصافهم ب «المتجری» و «العاصی» و بحصول التجری و العصیان، فیکون ما فی الحقیقة سبب الاستحقاق أمرا واحدا، و هو الظلم المنتزع من التجری و العصیان، لا عنوانهما، و لا الواقعیات، و لا سوء السریرة و خبث الباطن قبل ظهورها بإرادة اختیاریة، فإن ذلک غیر مطابق للتحقیق، بعد إمکان کون الخارج و الواقعیات اختیاریة بحسب التطبیق.

ص: 69

بالقبح، بخلاف غیره (1)، و عندئذ تأتی الشبهة المعروفة، و هی أن اختیاریة الإرادة لا بد و أن تستند إلی إرادة، فیلزم التسلسل (2).

و یمکن أن یقال: إن الأفعال المحرمة و الأحداث الممنوعة شرعا، لا یکون تطبیقها علی الخارج و إیجادها فی أفق الأعیان إلا بالإرادة، فتکون اختیاریتها باختیاریة الإرادة، و اختیاریة الإرادة متقومة بإرادة اختیاریة أخری، و هکذا فیتسلسل.

و لا یترتب علی هذه المقالة، أن العقاب مخصوص بما هو بالاختیار، و هو العزم علی الطغیان، و قصد العصیان، لا علی الفعل الصادر. و هذا هو المعنی المشترک بین المتجری و العاصی، کما یظهر من «الکفایة» قدس سره (3).

فبالجملة: قضیة الشبهة المذکورة علی الوجهین المزبورین، لیس إلا التسلسل فی الإرادة.

نعم، یمکن دعوی عدم اختیاریة الأفعال الخارجیة علی الوجه المزبور، إلا أنها فاسدة، و مبین بطلانها بما مر.

و الجواب عن هذا الإعضال و الإشکال، قد مضی فی بحوث الأوامر و مباحث الإرادة بما لا مزید علیه (4).

و إجمال ذلک: أن هناک اختیارا ذاتیا و إرادة ذاتیة، بها ینقطع دور التسلسل.

و فی الأجوبة الاخر أنظار فصلنا حدودها فی «قواعدنا الحکمیة»(5) فإن للمسألة

ص: 70

أهلا لا بد من مراعاتهم، و مراجعة کتبهم، و اللَّه هو الموفق.

و ما فی «الکفایة» هنا و هناک (1)، لا یخلو من تأسفات شدیدة، ضرورة أن من له أدنی إلمام بالمسائل العقلیة، لا ینبغی أن یخلط بین الذاتی الّذی لا یعلل، و بین الشقاوة و السعادة التی هی من تبعات الوجود، و من خصائص المواد و الطبائع، حسب الانحراف عن جادة الاعتدال بالاختیار، فإن الطبیعة مخمورة، و تصیر محجوبة حسب الاختیارات المنتهیة إلی الآباء، أو الأمهات، أو أنفس الأولاد، فلا تکن من الغافلین، و الحمد لله.

ص: 71

أقول: هذه المسألة و لو کانت کلیة عقلیة و مبرهنة فی محالها(1)، إلا أن مصادیقها مما لا ینالها العقل، لعدم اطلاعه علی خصوصیات تبعات الأخلاقیات، لإمکان وجود بعض الأمور المانعة منها، أو لعدم تمامیة المقتضیات.

و لذلک لو تم هذا الکلام، للزم عدم جواز إجراء البراءة العقلیة أو الشرعیة فی موارد الشبهات، و حیث هی واضحة عند کافة العقول، و مؤیدة بالشرع المقبول، یستبان منه أن مجرد إدراک القبح غیر کاف، ضرورة أنه فی صورة العصیان، یحشر المرء مع صورة مؤذیة من سنخ ما شر به، نعوذ باللّه تعالی، و أما فی صورة التجری، فکون ذات الإرادة مستتبعة لأمر، و لصورة مؤذیة و لعقاب، فهو غیر معلوم، لعدم منع من الشرع.

نعم، لو کان یکفی مجرد القبح للزم ذلک، کما مر فی مثل العصیان و الظلم، و کثیر من المحرمات، فلیتأمل جدا.

ص: 72

لا یمکن الالتزام بذلک، یتبین أن قبح الإرادة- بعد کونها اختیاریة، و اندفاع التسلسل فی صورة إرادة العصیان، أو صورة إرادة التبرید، و فی صورة التجری- مشترک و حاصل علی نعت واحد، إلا أنه ربما یکون فی الضعف و الشدة مختلفا، ضرورة أن فی صورة التجری أقوی من المثال المزبور.

ص: 73

و أما إذا لم تکن إرادة فی البین، فإن قلنا: بأن تبعات العقاب أعم من الأفعال و الصفات، کما یظهر من طائفة من الأخبار(1)، فیثبت به عموم المدعی، لأن المتجری و العاصی مشترکان فی سوء السریرة و خبث الباطن.

و توهم: أن هذه الأمور لیست اختیاریة، فلو کانت مستتبعة یلزم العقاب علی أمر غیر اختیاری (2)، فی غیر محله، لما أشیر إلیه: من أنها کلها قابلة للزوال، إلا أن زوالها یحتاج إلی الجد و الاجتهاد، و العزم و التصمیم، و الاستعانة باللّه العزیز، و مرافقة الأبرار و الأخیار، و علی هذا یجوز للشرع تحریمها، و إیجاب إزالتها.

و لکن الشأن أن علیة هذه الأمور للتبعات ممنوعة، بل هی معدات ربما تمنع من تأثیرها الأفعال الاخر الخیرة، کالصوم، و الصلاة، و أمثالها، فلا وجه لما اشتهر:

«من أن القبیح یستلزم العقوبة، و یستتبع الصور المؤذیة و غیر الملائمة»(3) إلا علی وجه الإعداد.

نعم، یبقی شی ء: و هو أن احتمال الاستتباع، یکفی لدرک العقل لزوم القیام بهدم بنیان سوء السریرة، و خبث الباطن، المنتهی إلی العصیان و الطغیان، و التجری و الکفران (4).

و فیه: أن من سکوت الشرع الأقدس، بل و من رفع الحسد فی حدیث الرفع (5)، یستکشف أن هذه الصفات المذمومة و القبیحة، لا تستتبع شیئا إذا لم تنجر

ص: 74

إلی المخالفة الخارجیة، فإن الحسنات یذهبن السیئات، قال اللَّه تعالی: أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ (1) فافهم و اغتنم، و کن علی بصیرة من أمرک، فإن اللَّه غفور رحیم.

و مما ذکرناه إلی هنا یتبین مواضع الضعف فی کلمات القوم- رضی اللَّه عنهم-(2) و لا سیما «الکفایة»(3) و من یحذو حذوه (4).

و تبین هنا أمر آخر: و هو أن القبیح المستتبع للعقوبة، أعم من القبیح الفعلی و النعتیّ، و أن النعتیّ و إن لم یکن حصوله بالإرادة أحیانا، إلا أن إمکان إزالته بها یکفی لصحة العقاب علیها، و لکن اللَّه رءوف بعباده، و هو المستعان.

ص: 75

بالإشارة إلی القیاس الأخیر و کبراه المعروف بینهم.

فنقول: إن من الأباطیل المشهورة هذه القاعدة، التی ربما تعارفت فی الکتب الأصولیة(1)، آخذین عن بعض الکتب الکلامیة(2). و من الغریب تخصیصهم هذه القاعدة بما یحکم به العقل فی سلسلة العلل و المصالح و المفاسد للأحکام، دون سلسلة المعالیل، لامتناع کون العصیان محرما، للزوم التسلسل (3)!! و فیه: أن القاعدة العقلیة لا تقبل التخصیص، لأن العقل بملاک واحد یحکم، و هو مشترک بین السلسلتین بالضرورة.

هذا، و قد مر: أن التسلسل المزبور یرجع إلی أن العبد یستحق العقوبة أبدا، و هذا لیس من التسلسل المحال، و قد عرفت أن التسلسل ینقطع إلی حد یکون تحریم العصیان، قابلا للزاجریة(4).

و أما الإشکال: بأن العقل لیس إلا یدرک الشی ء، فهو لا یضر بالمقصود، لأنه حینئذ ترجع القاعدة إلی أن کل ما أدرک العقل ممنوعیته، أدرک ثانیا ممنوعیته شرعا، فیکون التجری ممنوعا شرعا، فعلیه لا تکون القاعدة باطلة من هذه الجهة.

نعم، هی باطلة لما مر منا فی أوائل البحث الأول: و هو أن مما یدرکه العقل ممنوعیة الظلم بالضرورة، و مما یدرکه العقل أیضا هو لزوم الفرار من القبیح العقلی الّذی هو الظلم بالذات، و أما غیر الظلم فیکون قبیحا لأجله، علی الوجه المحرر

ص: 76

سابقا، مع ما عرفت حوله (1)، فلو کان الظلم ممنوعا شرعا، للزم ممنوعیة المحرمات الکثیرة فی الشرع مرتین: مرة لعناوینها الذاتیّة، و مرة لعنوان الظلم، فیکون القتل بغیر حق و ضرب الیتیم، ممنوعین بعناوینهما الذاتیّة، و ممنوعین لأجل الظلم المنطبق علیهما.

و هذا- لمکان أن النسبة بین الظلم و ذلک المحرم، عموم مطلق- لا یعقل تحریمه تأسیسا، کما عرفت فی محله (2). مع أن الالتزام بتعدد العقاب (3) مما لا سبیل إلیه.

و أما حدیث التداخل (4) فهو غیر معقول، لا فی الشرعیات، أی علی القول:

بأن العقاب شرعی و جعلی، لأن التداخل من الأمور القهریة. و لا علی القول: بأن العقاب قهری و طبعی، لأن دار الآخرة دار التجزئة و التحلیل بین الحیثیات، فیکون الغصب بما أنه غصب- لمکان کشف الشرع- مستتبعا لصورة مؤذیة، و بما أنه ظلم کذلک. و علی کل تقدیر نعلم بالضرورة: أن ما یترتب علی هذه المحرمات الشرعیة، لیس إلا آثارها.

لا یقال: إن النسبة بین الظلم و بین المحرمات الشرعیة، عموم من وجه لا مطلق، و ما مر سابقا غیر تام، لأن من المحرمات الشرعیة ما لیس بظلم عقلا، و ما قاله الأشعری (5) غیر تام، و من المحرم الشرعی المستکشف بحکم العقل، ما لیس بمحرم شرعی ثابت بالأدلة النقلیّة، فإن ظلم النّفس بتحصیل الصفات المذمومة، لیس مورد التحریم الشرعی ظاهرا، و علی هذا لا منع من تأسیس الإرادتین.

ص: 77

لأنا نقول: ما مر سابقا کان بیانا لتوضیح أن النسبة بین الظلم و المحرمات، عموم و خصوص مطلق، و أن الظلم کان أخص، لأنه فی کل مورد یکون ظلم یکون محرما بعناوین خاصة، و لا عکس، و یقتضی هذا البیان أن یکون الظلم أعم، و لا یجوز ملاحظة المحرمات الشرعیة بعناوینها الکلیة مع الظلم، بل یلاحظ النسبة بین الظلم و الغصب مثلا، فیکون الغصب أخص، و یلزم عدم حرمته إما رأسا، أو حرمته ثانیا، و کلاهما غیر ممکن الالتزام به، کما لا یخفی.

فتحصل إلی هنا: أن طریق تحریم التجری بما هو تجر، مسدود جدا.

کما تبین: أن طریق القول باستحقاق العقوبة علی جمیع تقادیر الاستحقاق، ممنوع قطعا.

و تبین أیضا: أن التجری لو کان قبیحا، فهو لأجل الحیثیة الأخری، و هی الظلم.

و تحصل فیما مر: أن ما اشتهر «من قبح الظلم ذاتا»(1) غیر تام. نعم کثیرا ما یدرک العقل- وراء إدراک الظلم- قبحه، فاغتنم.

و تبین أیضا: أن قاعدة الملازمة لا أساس لها، لا علی الوجه المحرر فی «الفصول» مستدلا بالوجوه الستة المنتهیة إلی التفصیل بین الملازمة الواقعیة فأنکرها، و الظاهریة فأثبتها(2)، و لا علی ما اعتقده بعض الأصولیین، خلطا بین عنوان القبیح بالذات و هو الظلم، و بین ما هو القبیح بالعرض، کالکذب المضر و غیره (3)، فلاحظ و تدبر فیما أوضحناه، حتی یتبین لک مصب القاعدة أولا، و عدم تمامیتها ثانیا.

ص: 78

ص: 79

لامتناع تحریمه، و أن الفعل المتجری به یمتنع تحریمه، و هذا البحث و إن کان قلیل الجدوی، إلا أنه لا بأس بالإشارة إلی شبهاته:

الشبهة الأولی: ما فی «الکفایة» «إن الفعل المتجری به أو المنقاد به- بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب- لا یکون اختیاریا، فإن القاطع لا یقصده إلا بما قطع أنه علیه من عنوانه الواقعی الاستقلالی، لا بعنوانه الطارئ الآلی. بل لا یکون غالبا بهذا العنوان مما یلتفت إلیه، فکیف یکون من جهات الحسن أو القبح عقلا، و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعا؟!»(1) انتهی ما أردنا نقله.

و فیه أولا: نقض بأن لازم ذلک إما أن یکون شرب الماء فعلا غیر اختیاری، فیکون صادرا بلا اختیار، و لا إرادة، أو لا یکون صادرا، لا سبیل إلی الثانی، فإنه قد تحقق، فتعین الأول، و هو خلاف الوجدان.

و ثانیا: أن حله بأن الشی ء ما لم یجب لم یوجد، و ما دام لم ینسد جمیع الأعدام الممکنة لا یتحقق، و إذا کان الأمر کذلک فلا بد و أن یصیر قبل أن یوجد واجبا، و إذا کان واجبا فلا بد و أن یکون متشخصا، فإن الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد، و التشخص یساوی الجزئیة و الوجود و یخالفه بالاعتبار.

فعلی هذا، ما هو متعلق القدرة و الإرادة و الحرکة، لیس إلا ما هو فی الخارج، و أما العناوین الکلیة فهی ربما تکون بعد التطبیق واقعیة، و ربما تکون خطأ و غیر واقعیة، و لیس فی جمیع الحرکات الإرادیة تلک العناوین، مورد الإرادة و القدرة بالحمل الشائع، بل ما هو متعلق الإرادة و القدرة و الاختیار، هو الّذی ینسد باب أعدامه، و هو الّذی یصیر خارجیا، و هی الحرکة التی انتهت إلی شرب الماء، و أما الأغراض و الغایات و ما لأجله الحرکات، فکلها خارجة عن هذه المرحلة، کما لا یخفی علی أهله.

ص: 80

و بالجملة: اختیاریة الفعل منوطة بالتصور، و التصدیق، و المیل، و الإرادة، و لکن تلک الأمور قد تحصل بصورة مفصلة ملتفت إلیها، و قد تحصل بالارتکاز و الإجمال، نظیر الإرادات الحاصلة بالنسبة إلی المقدمات المنتهیة إلی وجود ذی المقدمة، مع أن تلک المقدمات مورد التصور و التصدیق و الإرادة ارتکازا، فلا تخلط. و یکفی لاختیاریة هذا الفعل جواز العقوبة علیه، إذا کان شرب الماء ممنوعا لأمر النذر و غیره، و کان قطعه من سوء اختیاره، فإنه قد مر: أن من القطع ما لا یکون معذرا(1).

ثم إن ما ذکره قدس سره لا یورث عدم إمکان الفعل المتجری به بالتحریم أو المنقاد به بالوجوب إلا فی القطع، دون سائر الطرق و الأمارات، و قد عرفت أن النزاع فی التجری أعم (2)، فافهم.

فتحصل: أن إنکار اتصاف الفعل المتجری به بالقبح- بدعوی أنه غیر اختیاری- فی غیر محله قطعا.

نعم، هو لا یوصف بالقبح و لا التجری إلا لأجل الظلم، و الظلم فی التجری لو سلم کونه قابلا للتطبیق، و لکنه فی الفعل المتجری به غیر قابل للتطبیق، کما هو الواضح.

و لنا المناقشة فی کون التجری ظلما، فضلا عن الفعل المتجری به، و ذلک لأن معنی الظلم هنا یرجع إلی أنه تجاوز إما علی الحرام الشرعی، أو تجاوز علی النّفس، لاستتباعه العقوبة، و کل واحد منهما غیر ثابت بعد، فیلزم الدور، لأن ظلمیة التجری موقوفة علی استتباعه الهتک أو العقوبة، و الهتک موقوف علی کونه محرما، و العقوبة منوطة بأن یکون التجری ظلما، کما لا یخفی.

فإنکار القبح بإنکار الظلم بالقیاس إلی الفعل المتجری به صحیح. بل بالقیاس

ص: 81

إلی نفس التجری أیضا لازم، فلا تخلط.

و من هنا یظهر حکم سائر العناوین المترائیة فی کلماتهم، من الطغیان، و التعدی، و العصیان، و التجری، کما عرفت بما لا مزید علیه، فإن جمیع هذه العناوین تستجمعها الجهة الواحدة التی بها تعد قبیحة، و هو الظلم.

و أما تطبیق الظلم علی الخارج، فهو لیس من وظائف العقل، و لا یمکن أن ینال ذلک إلا فی الفرض المزبور، و هو فی مثل التجری غیر ممکن، لأن کونه ظلما بعد کونه دخولا فی حریم حرمة المولی، أو تعدیا علی النّفس لاستتباعه العقوبة، و کلامها أول الکلام فی المقام.

نعم، فی مثل ضرب الیتیم و الغصب، یکون ظلما للیتیم و المالک و للشرع و للنفس، لأن الحرمة و العقاب مفروغ منهما، فلا تخلط، و کن علی بصیرة.

الشبهة الثانیة: أن الفعل المتجری به إن صار محرما، فإما تبقی الجهة الموجودة فیه من المحبوبیة، أو لا، فإن بقیت یلزم اجتماع الضدین: و هما المحبوبیة، و المبغوضیة، و إن لم تبق فیلزم انقلاب الواقع، لعروض هذه الصفة الطارئة، و هو أسوأ حالا من اجتماع الضدین، فحرمة الفعل المتجری به غیر ممکنة(1).

و فیه: نقض بأن من الأفعال المتجری بها، ما لا یکون فیها جهة المبغوضیة، و أما الإباحة فربما نشأت من اللااقتضاء، فلا یتم عموم المدعی: و هو امتناع تحریم الفعل المتجری به مطلقا.

و حله: أن المحرم لیس العنوان الذاتی، و هو شرب الدواء فی فرض کونه واجبا واقعا، و شرب الماء فی فرض کونه مباحا ناشئا عن الاقتضاء، بل المحرم هو العنوان العرضی، کما فی باب مقدمة الواجب، فإن الملازمة- حسب التحقیق-

ص: 82

لا توجب وجوب ذات المقدمة بعنوانها الأولی، بل توجب علی الفرض عنوان الموقوف علیه (1).

و هکذا فیما نحن فیه، فإن المحرم لیس إلا عنوان المتجری به، لأن الحرمة إذا ثبتت بالعقل، تکون الجهة التعلیلیة نفس العنوان الموضوع للحکم، فعلیه لا یلزم اجتماع المتخالفین رأسا، و لا الانقلاب کما فی باب الاجتماع و الامتناع، و النسبة بین العنوانین عموم من وجه.

فبالجملة: لو کان مصب التحریم العنوان الذاتی بعلیة التجری، فلا یعقل حل المشکلة، و لکنه فرض باطل.

الشبهة الثالثة: و هی فی تقدیر شبهة فی المسألة، و قد مضت، و فی تقدیر إشکال علی الجواب الّذی ذکرناه آنفا: و هی أن مصب التحریم إما ذات الفعل المتجری به، أو عنوان «المتجری به».

فإن کان ذات الفعل بعنوانه الأولی، فیلزم ما أشیر إلیه.

و إن کان العنوان فلا یعقل تحریمه، لأنه من العناوین المغفول عنها، کعنوان النسیان (2).

و الّذی هو حلها ما مر: و هو أن النزاع فی التجری أعم من التجری فی باب القطع و سائر الطرق و الأمارات، و إذا کان الأمر کذلک فعنوان «المتجری به» یقبل التحریم، علی ما هو التحقیق فی باب الخطابات الکلیة، و أنها خطابات قانونیة یمکن التوسل بها إلی تحریم الشی ء مطلقا، و لو کان المکلف ذاهلا و غافلا و عاجزا طول عمره، و تفصیله فی محله (3)، فعنوان «المتجری به» یقبل التحریم القانونی حتی فی

ص: 83

صورة القطع مع کونه مغفولا عنه، فلیتأمل جیدا.

و من هنا یظهر مواضع الخلط(1)، و ما فی کلام العلامة العراقی قدس سره و أن الشبهة لا تختص بلزوم اجتماع المحبوبیة و المبغوضیة، بل یلزم اجتماع الحرمة و الوجوب (2)، و یمکن دفع ذلک من غیر حاجة إلی ما فی کلامه مما لا یرجع إلی معنی تام، و کلام قابل للتصدیق، و لو لا مخافة التطویل لکشفنا النقاب عنه، فراجع.

فتحصل لحد الآن: أن المانع العقلی من تحریم الشرع قابل للدفع و إنما الکلام فیما یکون دلیلا علیه إثباتا:

ص: 84

إن قلت: إن کان العلم المأخوذ المدعی جزء الموضوع، فالمتجری لم یعص اللَّه.

و إن کان تمام الموضوع یلزم کونه خارجا عن محل النزاع، لأن المتجری- حسب المصطلح- مورد النزاع، و هو لا یتصور فی هذه الصورة کما مر.

قلت: نعم، إلا أن النزاع لیس مقصورا حول حصار الاصطلاح، بل النّظر هنا إلی إثبات أن من اعتقد بأن ما فی الإناء خمر فشربه، فقد عصی سیده و إن لم یکن خمرا، فلا ینبغی الخلط، و لیتدبر جیدا.

ص: 85

و هی الخمریة، بل هو لمصلحة أخری سیاسیة، نظیر النهی العام الکلی الصادر فی العرف فی ساعات حظر التجول، فإن النّظر فی هذا القانون العام إلی منع تجول السراق و أرباب الشغب و الإخلال، و لکن مع ذلک یصح المنع الکلی بالقیاس إلی کافة الناس، حتی خواص السلطان، بل و نفسه.

فبالجملة: الحکم العام الکذائی مترشح من مفسدة الخمر، و بحکم العقل مخصوص بالحصة المقدورة، و لأجل المصالح الاخر یؤخذ بإطلاقه لصورة تخلف العلم عن الواقع، و الجمع بین ذلک، أی کون العلم جزء الموضوع فی دلیل واحد، و ذاک- أی کون العلم تمام الموضوع فی نفس ذاک الدلیل- ممکن.

إن قلت: هذا لیس بعلم، بل هو جهل مرکب یسمی «علما»(1).

قلت: ما هو موضوع الحکم هو ما یسمی «علما» أعم من کونه علما و کاشفا و مطابقا، أو لم یکن کذلک، لأن «العلم» معناه اللغوی أعم من الجهل المرکب.

و لو کان صدق «العلم» علیه مجازا، و لکنه من المجاز المشهور الّذی یصح للمتکلم الاتکال علیه فی نشر قانونه و بسط حکمه، بالقیاس إلی الجاهل المرکب، و لذلک یکون فی صورة کونه تمام الموضوع تکلیفه منجزا، و لو تخلف یعد عاصیا.

و من الضرورة أن فی الفقه ما یکون موضوعه العلم علی نعت التمامیة، مع أنه لیس بعلم واقعا.

و إن شئت قلت: العلم المأخوذ فی الدلیل فی صورة الإصابة، یعتبر طریقا، و فی صورة عدم الإصابة یکون مأخوذا علی وجه الصفتیة، فیکون هو علما علی الصفتیة واقعا، لا مجازا.

و توهم امتناع کون العلم فی الدلیل الواحد، مأخوذا طریقا و صفة، ناشئ من الخلط بین العلم العنوانی، و بین العلم بالحمل الشائع، فإن العلم المأخوذ فی القانون

ص: 86

لیس طریقا و صفة، بل هو عنوان العلم و مفهومه، و ما هو الطریق و الصفة هو العلم الموجود فی أنفس المکلفین، فإن أصاب الواقع یکون جزء الموضوع، إما علی الطریقیة، أو الصفتیة، و فی صورة الخطأ یکون تمام الموضوع علی وجه الصفتیة.

و کل ذلک لخصوصیة المورد، دون القانون، فإنه العام الخالی من هذه الخصوصیات، و تلحق هذه الأمور باعتبار المصادیق حسب الفهم العرفی، و سیظهر توضیحه و تحقیق هذه الجهة فی المباحث الآتیة إن شاء اللَّه تعالی (1).

فتحصل إلی هنا: أن شمول الأدلة الأولیة لتحریم المتجری به، أو إیجابه، مما لا بأس به ثبوتا و إثباتا. و علی التحریر المزبور فی کلامنا، تظهر مواضع الضعف فی کلمات العلامة النائینی و غیره فی المقام (2).

بقی شی ء یتوجه إلی التقریب المزبور مضافا إلی ما تحرر منا: من أن الأدلة الأولیة تشمل إیجاب الطبیعة و تحریمها علی إطلاقها، من غیر أن تحصص بحصتها المقدورة المعلومة، لعدم شرطیة القدرة فی إیجابها و تحریمها المطلقین، و یمکن أن یکون الحکم فعلیا عاما بالقیاس إلی کافة حالات المکلفین، من النسیان، و الغفلة، و السهو، و الجهل، و العجز، و غیرها، فلا یتم ما تخیل.

و لا یتم أیضا دعوی الانصراف، لأن منشأه ربما کان الوجه العقلی، و لکنه غیر وجیه. و لو کان لدعوی الانصراف وجه، لما کان لحدیث الرفع محل تأسیسی.

و بالجملة: إطلاق الأدلة الواقعیة قطعی، و لو فرضنا صحة اختصاص الحصة المقدورة بالتکلیف، و لکنه لا یلازم کون الأدلة معنونة بعنوان «المعلوم» و «المقدور» حتی یستنبط منه و یستظهر منه معانیها الخاصة، و حدود دلالتها و انصرافها، فإن کل ذلک خروج من الطریقة الصحیحة فی استنباط الأحکام الإلهیة، کما هو الواضح.

ص: 87

و بالجملة: یتوجه إلی التقریب المزبور- مضافا إلی ما مر-: أن العلم المأخوذ فی موضوع تلک الأدلة، لا یستلزم المحذور الّذی لا یمکن حله کما عرفت، و أما العلم المأخوذ فی متعلق الأحکام- حتی تکون الصلاة المعلوم وجوبها واجبة، و شرب الخمر المعلوم حرمته محرما، و الصوم المعلوم حرمته حراما- فإنه فی هذه الصورة و الفرض، یلزم إشکال لا یندفع بما اندفع به فی الفرض الأول، و ذلک أن العلم المأخوذ یستلزم الدور، کما یأتی، و یمکن دفعه بما سیمر علیک (1).

و لکن یلزم منه أن یکون الحکم الواقعی و الجدی تابع العلم، و هذه الصفة العرضیة، و هذا خلاف المفروغ منه عند الإمامیة، و خلاف الظاهر مما نسب إلیه ص: «ما من شی ء یقربکم إلی الجنة إلا و قد أمرتکم به ...»(2).

و بالجملة: لا یلزم من أخذ العلم فی المتعلق محذور عقلی، لإمکان کون العلم بالحکم الإنشائیّ، موضوع الحکم الجدی و الفعلی، فإن کان جزء الموضوع، فیکون الجزء الآخر هو الحکم الإنشائیّ، و یصح أخذه حینئذ طریقا أو صفة، علی الوجه الّذی عرفته آنفا، و لا ینبغی الخلط(3).

و إن کان تمام الموضوع، یکون الحکم الإنشائیّ متعلقا، و العلم موضوعا للحکم الجدی الفعلی.

نعم مع الأسف، إن هذا لا یتم فی التجری، لما لا یکون هناک حکم إنشائی تعلق به علم المتجری، فإن المتجری یعلم بالصوم و حرمته، و لا یکون الصوم المعلومة حرمته مشروعا فی الشریعة، لا فعلیا، و لا إنشائیا.

ص: 88

و بالجملة: الفعل المتجری به فی الفرض الأخیر، هی صلاة الجمعة إذا اعتقد حرمتها، ثم ارتکبها، أو صوم عاشوراء إذا اعتقد حرمته، ثم أتی به مثلا، فإنه یعد من الفعل المتجری به لو کان الصوم فعلا.

و هذا الفعل المتجری به لا یمکن تحریمه بالإطلاقات، لما لا یکون هناک إطلاق یشمل الواقع و التخیل، بخلاف الفعل المتجری به فی الفرض الأول، فإن إطلاق أدلة الواقع یمکن أن یشمل الخمر الواقعی و التخیلی، فلا یتم التقریب المزبور فی أمثال هذه الفروض. بل فی الفرض الأخیر مطلقا، کما لا یخفی.

الوجه الثانی: مبتن علی ما تقدم بطلانه: و هو أن الفعل المتجری به قبیح، أو ذو مفسدة ملزمة، و کل قبیح یستلزم العقوبة، فیکون- بحکم الملازمة- حراما شرعا.

أو کل ذی مفسدة ملزمة ممنوع عقلا، و بحکم الملازمة ممنوع شرعا.

و قد مر فساد جمیع هذه المقدمات بما لا مزید علیه، حتی توهم: أن المتجری به قبیح بعنوان «المتجری به» و بهذه الحیثیة، لأن قبحه یرجع إلی کونه ظلما، و لا معنی لکونه ظلما، کما عرفت توضیحه (1).

ص: 89

ص: 90

بحسب الواقع و الحرام- بحسب تخیل المتجری- عموما من وجه، کما مر، فلا یکون الأمر ساقطا، و الواقع منقلبا، لإمکان اجتماعهما، کما تحرر فی مبحث الامتناع و الاجتماع (1).

و حیث إن دلیل تحریم المتجری به مختلف، تصیر النتیجة مختلفة، فإن کان مستند التحریم حکم العقل و المقدمات العقلیة، فما هو المحرم هو عنوان «المتجری به» بما هو هو، فیکون الفعل المتجری به مصداق الواجب و الفرد الممتثل به بالضرورة.

و لو کان المستند دعوی شمول الأدلة الواقعیة، فالنسبة أیضا عموم من وجه، ضرورة أن بین شرب الدواء الواجب و بین معلوم الخمر، عموما من وجه.

و لو کان المستند الإجماع و الأخبار فی موارد خاصة، یستکشف بها أن المحرم هو الواقع، لا العنوان- أی عنوان «المتجری به» کما هو رأی الأکثر، بتوهم امتناع تحریم المتجری به بعنوانه، کما مر تفصیله (2)- فإن قلنا بمقالة «الفصول» و أن مصالح الواقع و مفاسد المتجری به تتزاحم، فیکون الأمر المتعلق بالشرب و النهی المتعلق به، تابعین فی الواقع للمصلحة و المفسدة الغالبة(3)، فیلزم التفصیل.

و لو قلنا بمقالة من یقول بغالبیة المفسدة الطارئة علی مصلحة الواقع- بتوهم قبح التجری ذاتا، لا بالوجوه و الاعتبار، فلا یختلف- فیکون الأمر غیر ساقط، إذا کان متعلقا بصرف الوجود، و ساقطا إذا کان متعلقا بالوجود الساری. إلا أن السقوط مستند إلی عدم المقتضی، لا الامتثال، کما لا یخفی.

و لکن الشأن أن کل هذه التصورات- بعد ما عرفت من ممنوعیة حرمة

ص: 91

المتجری به- مبنیة علی البناء الباطل، و اللَّه یعصمنا من النار.

ثم إن من المعلوم هنا مسألة رابعة: و هی أن المتجری به إذا کان من المعاملات، و مورد الأحکام الوضعیّة، فهل هی تفسد، أم لا؟ وجهان، و قد عرفت مصیر الوجهین فی المسألة السابقة، و أن الصحة هی الأقوی، فتأمل.

ص: 92

ص: 93

ص: 94

ص: 95

اعلم: أن القوانین التی بین أیدینا فی الکتاب و السنة، لا تخلو من إحدی الصور الآتیة:

ص: 96

ص: 97

و هذه الشبهة ذکرناها فی مباحث الترتب (1)، و هی أقوی من شبهة اختصاص الخطابات بالقادرین، ضرورة أنه من إطلاق الخطاب بالنسبة إلی العاجز، یلزم محذور توجیه العاجز و تکلیفه، و هو محال، بخلاف التقیید، فإنه لیس بمحال، إذ لا محذور- کالدور و شبهه- فی اختصاص الخطابات بالقادرین.

أقول: قد تصدی القوم فی الصورة الثالثة- و هی أنه کیف یمکن للمولی اختصاص حکمه بالعالم به؟- للجواب (2)، و لکن تلک الأجوبة لا تنفع للمقام، و هو اشتراک الجاهل و العالم.

نعم، فی کلام العلامة النائینی قدس سره التمسک هناک بمتمم الجعل و نتیجة الإطلاق لسرایة الحکم إلی الجاهل (3)، مع أن البحث فی ذلک المقام، مخصوص بصورة اختصاص الحکم بالعالم.

و کان ینبغی أن یلتفتوا إلی هذه المشکلة فی هذه الصورة، حتی تنحل به معضلة الاختصاص من ناحیة أن مرام المولی أعم، لا من ناحیة أن إفادة الاختصاص تستلزم المحذور العقلی، و هو الدور، فلا ینبغی الخلط فیما هو المهم بالمقصود فی هذه المسألة، کما خلطوا.

فبالجملة: إذا کان المولی مرامه إفادة الاشتراک، یستلزم ذلک توجیه الجاهل بالخطاب الخاصّ به، و هو محال، و هذا هو مشکلة هذه الصورة.

و أما مشکلة الصورة الثالثة، و هی أن مرام المولی إذا کان إفادة اختصاص الحکم بالعالم به، فیلزم منه الدور، فلا بد من حلها هناک، کما لا بد من حل المشکلة

ص: 98

الأولی هنا، فاغتنم.

و حیث قد فرغنا من حلها فی تلک المسألة بما لا مزید علیه، و ذکرنا هناک هذه المشکلة أیضا، فلا وجه لإعادته.

و إجماله: أن الخطابات القانونیة، متصدیة لإفادة الأحکام الفعلیة بالنسبة إلی کافة الأنام علی حد سواء، من غیر لزوم إشکال عقلی.

ثم اعلم: أن قیام الدلیل علی اشتراک العالم و الجاهل فی الحکم، لا یستلزم رفع المحذور، لأن المحذور من ناحیة کیفیة إمکان جعل الحکم.

نعم، یمکن استفادة مطلوبیة المادة و مبغوضیتها فی الواجبات و المحرمات بدلیل، و لکنه یمکن المناقشة فی الدلیل، و دعوی الضرورة(1) مدفوعة: بأنها ناشئة من إطلاق الأدلة، و لو استقرت الشبهة العقلیة تنتفی الضرورة.

ص: 99

موضوع الحرمة أیضا ذلک» مستدلا: بأن هذا هو الظاهر من الحدیث، و من أخبار المسألة إجمالا(1).

و بالجملة: ربما یمکن اطلاع الفقیه علی دلیل، یکون موضوعه مقیدا بالقطع و العلم.

إذا تبین ذلک فاعلم: أن القطع المأخوذ فی العنوان، لا یخلو من وجوه و احتمالات، و هذه الوجوه و المحتملات من ناحیتین:

الناحیة الأولی: من ناحیة الصور الرئیسة التی منها هذه الصورة، التی تنقسم باعتبار الحکم التکلیفی و الوضعی إلی الصورتین، و هکذا الصور الاخر الآتیة، فإنه من ضرب محتملات الصور بمحتملات الناحیة الثانیة، یحصل الأقسام الکثیرة بمراتب أکثر مما فی کتب القوم.

الناحیة الثانیة: الوجوه المتصورة لنفس القطع.

و قبل الخوض فی توضیحها، لا بد من الإشارة إلی نکتة: و هی أن النّظر فی هذه الأقسام و فی هذا التقسیم، إلی ما هو الدخیل فی موضوعیة الحکم، و یحتمل کونه مأخوذا فی القانون، لا مطلق العناوین المنطبقة علی القطع، کما یظهر من العلامة المحشی الأصفهانی قدس سره (2) ضرورة أن القطع کما یکون شیئا من الأشیاء، و یکون ماهیة و موجودا، یکون کیفا، و کیفا نفسانیا، أو من سائر المقولات، و لکن کل هذه الاعتبارات و العناوین الکاشفة عن خصوصیة فی القطع علی نعت المحمول بالضمیمة، أجنبیة عما هو المقصود فی المقام.

نعم، هنا اعتبارات اخر ترد علیه، من غیر أن تنافی بساطة القطع و الأعراض، کما لا یخفی علی أهله: و هو أن القطع کما یکون کاشفا تاما، یکون مشترکا مع سائر

ص: 100

الطرق فی الکشف، و فی أصل الکاشفیة و الطریقیة، و کما یکون صفة من الأوصاف النفسانیّة- کسائر الصفات الصادرة أو القائمة، کالإرادة، و البخل، و الحسد، علی خلاف فی هذه المسألة أیضا عند أهله- کذلک یکون له الصفة الاعتباریة، و هی المنجزیة المشترکة فیها سائر الطرق و الأمارات العقلائیة الممضاة، و الاحتمال أحیانا. هذا حال القطع فی حد ذاته.

و أما القطع المأخوذ فی الدلیل، فیمکن أن یکون النّظر فیه إلی القطع علی وجه من الوجوه المشار إلیها، أو أکثر، فیکون مأخوذا علی وجه الکاشفیة، أو الصفتیة، أو المنجزیة، فیکون الخمر المنجز محرما، لا الخمر المقطوع بخصوصیة القطع، بل المحرم موضوعه معنون بهذه الخصوصیة من خصوصیات القطع المشترک فیها الأمارات، و طائفة من الأصول، و الاحتمال مثلا.

ثم علی کل تقدیر: تارة: یکون جزء الموضوع.

و أخری: یکون تمام الموضوع.

و ثالثة: یکون- مع کون الدلیل واحدا- جزء الموضوع، و تمامه، باختلاف موارد الإصابة و الخطأ، کما مر فیما سبق تصویره و إمکانه (1)، فتأمل، فلا یلزم أن یکون جزء الموضوع فی دلیل، و تمام الموضوع فی مورد آخر، بل الخمر المعلومة تکون معلومیتها فی صورة الخطأ تمام الموضوع، و فی صورة الإصابة جزء الموضوع.

و من هنا یظهر أیضا- کما مر-: أنه یمکن أن یکون فی الدلیل الواحد، مأخوذا علی نحو الکاشفیة، و الصفتیة، ففیما یکون جزء الموضوع یؤخذ علی الکاشفیة، و فیما یکون تمام الموضوع یکون مأخوذا علی الصفتیة، و هذه جملة من الصور و الوجوه المتصورة فی المقام بدوا.

ص: 101

و من هنا یظهر: أن حصر الشیخ به فی الطریقیة و الموضوعیة(1)، و «الکفایة» فی الأربعة بإضافة الجزء و الکل (2)، و «الدرر» بإضافة الفرض الخامس إلیه (3)، فی غیر محله، لأن الأقسام تزداد علیها حسب ما عرفت منا.

ص: 102

لحاظ الواقع جزء موضوع، فإن لوازم الموضوعات و لو کانت دائمیة، لیست واردة فی محیط الحکم علی وجه الدخالة فی الموضوعیة للحکم، کما تحرر مرارا، فما یظهر من القوم من تفسیر تمامیة العلم للموضوع: «بأنه موضوع سواء صادف، أم لم یصادف»(1) غیر متین.

و ثانیا: أن العلم فیما إذا کان تمام الموضوع، یکون مأخوذا علی وجه الصفتیة، و لا شبهة فی أن الجاهل المرکب له صفة کسائر الصفات، و بها یختلف عن الجاهل البسیط و غیر الملتفت.

و فیه: أنه لیس بجواب یعتمد علیه، لأن مادة «العلم» موضوعة للصورة المطابقة، و ما فی نفس الجاهل المرکب و إن کان شیئا لا یوجد فی نفس البسیط و غیر الملتفت، و لکنه لیس علما لغة.

و ثالثا: أن من المجاز المشهور إطلاق «العلم» علی هذه الصورة، و لا منع من حمل القید المزبور فی القانون علیه و علی الحقیقة، فتأمل.

و رابعا: أن صدق «العلم» علی تلک الصورة مجاز أو غلط، لأن العلم نور، دون القطع، فإنه اعتبار من جزم النّفس فی قبال التردد، بخلاف العلم، فإنه من اعتبارات تحصل بین الصورة و ذی الصورة، و لذلک لا یوصف اللَّه تعالی ب «القاطع».

و علی هذا تنحل المشکلة، إلا أنه یلزم حمل العلم فی القانون علی القطع، و هو أیضا غلط، أو یلزم التفصیل بین ما إذا أخذ العلم، و ما إذا أخذ القطع، فتدبر.

الثانی: إمکان أخذ العلم تمام الموضوع علی الطریقیة ممنوع، و ذلک من جهة أن أخذه تمام الموضوع، یستدعی عدم لحاظ الواقع، و أخذه علی وجه الطریقیة، یستدعی لحاظ ذی الطریق و ذی الصورة، فیلزم الجمع بین اللحاظ و عدم

ص: 103

اللحاظ، و هو غیر ممکن (1).

الثالث: کیف یعقل أن یکون العلم جزء الموضوع علی وجه الطریقیة؟! للزوم اجتماع اللحاظ و اللالحاظ(2)، کما عرفت آنفا.

الرابع: کیف یمکن أن یکون الدلیل الواحد متکفلا لموضوع مقید بالعلم، علی وجه یکون العلم فی ذلک الموضوع جزء، و تماما، و علی وجه یکون طریقا و صفة، مع أن الدلیل الواحد یتضمن إما لحاظ الجزئیة، أو الکلیة، أو لحاظ الطریقیة، أو الصفتیة، لتنافیها بالضرورة؟! نعم، یمکن أن یکون العلم فی موضوع جزء، و فی موضوع آخر کلا، و هکذا.

و هذه الشبهة فی الحقیقة تنحل إلی إعضالین، کما لا یخفی.

أقول: قد مر منا فی أواخر بحوث التجری (3): أن العنوان المأخوذ فی القانون مقیدا بالعلم، لیس فی مرحلة الاستعمال طریقا، و لا صفة، فإنهما من تبعات العلم بالحمل الشائع، فما هو المأخوذ فی القانون لیس إلا العنوان و المفهوم، فإذا قیل:

«الخمر المعلوم نجس و حرام» و «الخمر المشکوک طاهر و حلال» لا یکون العلم المأخوذ هنا صفة، و لا طریقا.

نعم، إذا تحقق هذا العنوان فی الخارج، و کان عند العالم الخمر المعلوم، فإن کان العلم المزبور مطابقا للواقع یکون جزء، و عندئذ یمکن أن یکون طریقا، و یمکن أن یکون وصفا، کما یمکن أن یکون جزء، و یمکن أن یکون کلا. هذا فی صورة الإصابة.

و أما فی صورة الخطأ فیکون صفة. فالصفتیة و الطریقیة و الجزئیة و الکلیة،

ص: 104

کلها من تبعات العلم بالحمل الشائع، و یقتضی إطلاق القانون کل هذه الأمور، کما لا یخفی.

و إن شئت قلت: الشبهتان الأولیان نشأتا من الخلط بین لحاظ المقنن الملتفت إلیه و غیر المغفول عنه، و بین لحاظ القاطع المغفول عنه، و الجمع بین اللحاظین المزبورین- لاختلاف اللاحظین- جائز و واقع، فیکون القطع المأخوذ فی الدلیل ما ینظر إلیه دائما، و لکنه إذا تحقق فی الخارج ینظر به إلی ذی الصورة، و هو أمر خارج من محیط تقنین المولی.

فهذا مما لا إشکال فیه جدا، إذا کان الدلیل المتکفل لما هو المأخوذ طریقا، غیر الدلیل المأخوذ فیه القطع علی وجه الصفتیة، و إنما الإشکال فی إمکان تکفل الدلیل الواحد لهذا الأمر، ضرورة أن الطریقیة و الموضوعیة و الجزئیة و الکلیة، من الأمور المتقابلة، و لا جامع لها حتی یتکفل الدلیل الواحد لهذه الاعتبارات، فکون العلم جزء بلحاظ الجاعل، و هکذا کونه کلا.

و لکنه ینحل: بأن للجاعل الاتکاء فی استفادة القوم هذه الخصوصیات، علی فهم العقلاء و العرف تلک المتقابلات، باعتبار اختلاف الموارد، فإنه عندئذ یمکن أن یتکفل الدلیل الواحد مثلها.

مثلا: من الأمور المتقابلة عنوان «التأسیسیة» و «الإمضائیة» و لکن للجاعل اعتبار المعنی المشترک بینهما فی مثل قوله علیه السلام: «من استولی علی شی ء منه فهو له»(1) و لکن اختلاف موارد الید عند العقلاء، یقتضی أن تکون الید ممضاة عند الشرع بمثل هذا الدلیل، فیما کان بناء العقلاء علی الکاشفیة، و أما فیما کانت الید خائنة و مشهورة بالسرقة، فلا کاشفیة لها عندهم، و لکنها محکومة، لإطلاق الدلیل

ص: 105

المزبور للکاشفیة تعبدا، فیکون تأسیسا.

و فیما نحن فیه إذا قیل: «الخمر المعلوم حرام و نجس» فما هو الموضوع لیس إلا عنوانا وحدانیا، و هو المعنی المقید، و لا یکون هنا إلا أمر وحدانی فی الاعتبار هو تمام الموضوع، قابل للصدق علی موارد مختلفة، کسائر الموضوعات الصادقة علی موارد و أفراد مختلفة فی الخصوصیات، إلا أنه إذا کان فی مورد الخطأ، فلا بد و أن یکون العلم تمام الموضوع علی وجه الصفتیة، لما لا یعقل غیر ذلک، فإنه من إطلاق الدلیل و صدق الموضوع، یستکشف أن العلم فی هذه الصورة تمام الموضوع.

و فی صورة الإصابة یکون- بحسب الفهم العرفی- طریقا و مأخوذا جزء، لأن هذا هو دأب العلم و خاصته الواضحة.

نعم، لا یمکن الجمع فی صورة الإصابة بین الطریقیة و الصفتیة و الجزئیة و الکلیة، لأن کل ذلک ممکن ثبوتا، و لا معین لأحدها إثباتا، و لا یمکن فی مورد واحد الجمع بین الجزء الموضوعی و تمامه، کما لا یخفی.

إن قلت: إن العلم المأخوذ فی الدلیل، لا بد و أن لا یکون مهملا عند المقنن بحسب الطریقیة و الصفتیة، لأن الأثر المترتب علیه- و هو قیام الطرق مثلا علی الطریقیة، دون الصفتیة- من تبعات هذا الأمر.

فإذا قیل: «الخمر المعلوم حرام» فلا بد و أن یکون العلم المزبور مأخوذا باعتبار طریقیة مصادیقه، أو صفتیة أفراده، لاختلاف آثاره فی مرحلة الجعل، و لو لا اختلاف مرحلة الجعل، لا یعقل قیام الطرق فی فرض دون فرض.

فعلی هذا، یصح للمولی اعتبار طریقیته، و هذا مما ینظر فیه، لأنه معنی اسمی ملحوظ بالاستقلال، أی مفهوم الطریقیة یکون کذلک، و إن کان مصداقه مورد الغفلة نوعا، و إلا فیصح الالتفات إلیه، و لا سیما بالنظر الثانوی.

فتحصل: أن الدلیل الواحد یمکن أن یکون متکفلا للأمرین، فضلا عن

ص: 106

الأمور.

قلت: نعم، إلا أنه قد عرفت أن للمولی الاتکاء علی فهم العقلاء فی هذه الجهة، فیکون ملحوظا فی مرحلة الجعل، فتأمل جیدا.

الخامس: من المشکلات أخذه تمام الموضوع علی وجه الطریقیة، لأن قضیة الأولی أن المصلحة الدخیلة قائمة بالعلم، و قضیة الثانیة أن الواقع له الدخالة فی الحکم. و یظهر من الوالد المحقق- مد ظله- التسلیم فی قبال هذه الشبهة(1).

و لکن یمکن دفعها: بأن للمولی أن یکون نظره إلی إقامة الطرق مقامه، و هذا لا یحصل إلا علی الطریقیة.

و من هنا یظهر وجه الشبهة الأخری علی أخذه منجزا و موضوعا، لأن المنجزیة ترجع إلی أن النّظر إلی الواقع، و أن له الدخالة، و الموضوعیة تضاده (2)، و أیضا یظهر وجه الاندفاع، فتأمل.

و مما یشهد علی ما ذکرناه: أن من علمت عدالته موضوع جواز الاقتداء، ضرورة أن الصلاة صحیحة عند التحاق جماعة عندنا، و لو کان یکفی الواقع، للزم جواز المبادرة إلی الاقتداء بالإمام المجهول الحال، فإذا صلی رجاء خلفه، فلا یجب علیه الفحص، لما لا یعید حسب القاعدة و لو تبین فسقه، و لا یلتزم به أحد، فیکون شاهدا علی أن العلم تمام الموضوع، و مع ذلک تقوم الطرق و الأمارات مقامه، و ما هذا إلا لأن غرض الشریعة متعلق بالعلم علی وجه الموضوعیة التامة، و علی وجه تقوم مقامه الأمارات و الأصول المحرزة، لما لا یعتبر صفة العلم بالضرورة.

فعلی هذا تحصل: أن من الممکن أن یکون نظر الشرع إلی المبادرة إلی عمل بعد قیام أحد الطرق العقلائیة، سواء صادف الواقع، أو خالفه، فإذا أخذ العلم فیکون

ص: 107

علی وجه الموضوعیة الکلیة، و مع ذلک یکون مأخوذا علی وجه الطریقیة، لإفادة أن سائر الطرق مثله فی هذه الجهة، فإن منظور الشرع هو أن یکون الاقتداء تحت نظام خاص، و إن لم یکن للواقع دخالة.

و بالجملة: لا یختص أثر الطریقیة فی دخالة الواقع، بل من آثارها قیام الأمارات مقامه، فلا امتناع فی الجمع بین الطریقیة و الموضوعیة ذاتا، و لا بالغیر.

و إمکان المناقشة من جهة فی المثال المزبور، لا یوجب سد الباب المذکور، و تقریب إمکانه الوقوعی، فلا تخلط.

فتحصل لحد الآن: أن الصور المشار إلیها فی صدر البحث عن الصورة الثانیة الرئیسة(1)، مما لا إشکال فیها عقلا.

نعم، اشتمال الدلیل الواحد علی مجموع هذه الفروض، غیر ممکن، کما أشرنا إلیه.

و تبین مما ذکرناه إلی هنا: أن الأقسام و حالات القطع أکثر من الصفتیة و الکاشفیة، فإن الکاشفیة ذات اعتبارین، و یترتب علی اعتبار الکاشفیة المشترکة قیام الطرق، دون الکاشفیة الکاملة، و لذلک لا یقوم- علی قول- البینة و غیرها مقامه فی الرکعات الأولیات، مع أن القطع هناک طریق، و لیس موضوعا تاما، فاغتنم.

و من حالاته المنجزیة، فتکون أربعا، و إذا أخذ جزء تارة، و کلا أخری، تصیر ثمانیة.

و فی صورة أخذه تمام الموضوع فرضان:

أحدهما: أن یکون تمام الموضوع بشرط الإصابة.

و ثانیهما: أن یکون تمام الموضوع و لو لم یصادف.

و قد مر ما یتعلق به عند تقریب الشبهة الأولی من الشبهات، و الأمر سهل.

ص: 108

ص: 109

الموضوع للحکم الآخر.

ص: 110

المسألة، لما لزم هنا اجتماعهما فی محل واحد، و ذلک لاختلاف موضوع الوجوب و الحرمة(1)، ضرورة أن الوجوب متعلق بطبیعة التصدق، و الحرمة متعلقة بالتصدق المعلوم، فإن کان الموضوع أعم من صورة الإصابة و اللاإصابة، تکون النسبة بین الدلیلین عموم من وجه، و ذلک لأن وجوب التصدق ربما یکون معلوما، و ربما لا یکون معلوما، و علی التقدیر الأول تارة: یکون مطابقا للواقع، و أخری مخالفا، و إذا کان مخالفا للواقع تثبت الحرمة، دون الوجوب، و صورة الإصابة تکون مورد تصادقهما.

و من هنا یظهر: أن حدیث اجتماع الإرادة و الکراهة و المصلحة و المفسدة، غیر صحیح.

فتحصل: أن ما هو سبب الامتناع- من غیر فرق بین کون العلم جزء الموضوع و تمامه- أنه فی نظر القاطع لا یمکن، أن یکون التحریم زاجرا، فإذن یمتنع أن یصیر محرما، فما فی «تهذیب الأصول» من التفصیل بین کون العلم جزء الموضوع، و کونه تمام الموضوع (2)، لا یرجع إلی مهذب فیه، لأن النسبة علی تقدیر تمامیة الموضوع و لو کانت من وجه کما عرفت، و لکن الإشکال هنا من ناحیة أخری: و هی امتناع ترشح الإرادة الجدیة الزاجرة فی المثال المزبور امتناعا بالغیر، لما یری المولی من أن هذا الحکم لا یمکن امتثاله دائما.

و ما فی «تهذیب الأصول»: «من أن الامتناع الناشئ من مقام الامتثال لا یضر بالجعل، کما فی المتزاحمین»(3) فی محله، إلا أنه هنا غیر تام، لما أشیر إلیه، و اللَّه الهادی.

ص: 111

فتحصل لحد الآن: أن الامتناع الذاتی الّذی فی «الکفایة»(1) و الإمکان الذاتی الّذی فی «التهذیب»(2) غیر تامین، و القول الفصل هو الامتناع بالغیر.

و غیر خفی: أن الامتناع المزبور مستقر، و لو کان الوجوب للتصدق فی المثال المزبور وجوبا إنشائیا.

بقی فرض آخر، و هو الشق الثانی: بأن یکون العلم المأخوذ أعم من العلم القطعی و الطرق العقلائیة، کما إذا فرض أن العلم مأخوذ علی الطریقیة، فتقوم مقامه الطرق و الأمارات مثلا، فإذا قامت الأمارة العقلائیة المعتبرة علی وجوب التصدق، یکون هو المحرم، فإنه حینئذ لا یلزم المحذور العقلی المزبور، لأن الطریق القائم معتبر نوعا، و إن لم یکن معتبرا عند من علم بهذه القضیة، و بهذا الحکم المترتب علی العلم بالحکم المضاد معه.

و علی هذا، یتمکن المولی من ترشیح الإرادة الزاجرة، إذا کان المفروض هو العلم النظامی، و أنه فی صورة قیام الطریق العقلائی النوعیّ علی وجوب صلاة الجمعة، تحرم صلاة الجمعة، و عندئذ یکون حدیث العموم من وجه بین الحرمة و الوجوب- بحسب الموضوع- مفیدا، فلو فرضنا صدور روایة قطعیة: «بأنه إذا علم بوجوب صلاة الجمعة تحرم» فیمکن حملها علی الفرض المزبور، فاغتنم و تأمل.

و أیضا یمکن دعوی: أن القضیة الشرطیة، محمولة علی أن العلم بوجوب الصلاة حدوثا و آنا ما، علة و واسطة لثبوت الحرمة و إن لم یکن حین تعلق الحرمة علم فعلی، فإنه عندئذ أیضا لا یلزم محذور عقلی.

و غیر خفی: أن المراد من «الموضوع» هنا أعم من کونه موضوعا علی نحو القضیة البتیة، بأن تکون صلاة الجمعة المعلومة الحرمة واجبة، أو علی نحو القضیة

ص: 112

الشرطیة، بأن یکون العلم بوجوب صلاة الجمعة شرطا لحرمتها.

ص: 113

التماثل المنتهی إلی امتناع اجتماعهما بالذات (1).

نعم، لا تجتمع الأحکام من مکلف واحد، بالقیاس إلی مکلف واحد، فی زمان واحد، علی طبیعة واحدة، لأن الحکم متقوم بالإرادة الواقعیة، و هی غیر قابلة للترشح فی صورة سبق الإرادة الزاجرة مثلا، متعلقة بتلک الطبیعة الواحدة.

و أما المحذور الثانی، فیندفع بما مر مرارا: من اختلاف الناس فی الانبعاث، فربما ینبعث بعضهم بالأمرین، فلا لغویة.

و أما المحذور الثالث، فالتحقیق هنا ما أفاده المحقق الوالد- مد ظله-(2): من أن العلم إن کان تمام الموضوع، حتی یکون فی صورة الخطأ موضوع الحکم المماثل موجودا، و شرطه حاصلا، فلا تکون النسبة بین المتعلقین إلا عموما من وجه، ضرورة أن بین الخمر المعلومة حرمة شربها و الخمر، عموما من وجه، فتکون الحرمة المأخوذة فی الشرط، متعلقة بذات الخمر، سواء کانت معلومة حرمتها، أو غیر معلومة، و الحرمة الثانیة متعلقة بالخمر المعلومة حرمتها، سواء صادف الواقع، أم خالف، فلا محذور عقلا فی هذا الفرض إذا کان العلم تمام الموضوع.

و أما إذا کان جزء الموضوع فلا یمکن، لانقلاب النسبة من العموم من وجه إلی العموم المطلق، و یمتنع حینئذ حسب ما تحرر مرارا(3)، ضرورة أن الخمر لا تقبل التحریم التأسیسی مرتین.

و أما توهم حمل التحریم الثانی علی التأکید(4)، فهو خروج من البحث، ضرورة أن الکلام فیما إذا کان الحکم الثانی تأسیسا مستقلا، و مستتبعا للعقاب

ص: 114

و الثواب کالأول، و یکون مماثلا.

و ربما یتخیل: أن موضوع الحرمة الثانیة هی «الخمر المعلومة حرمتها» و هذا العلم لا یتعلق بالخارج، بل هو أمر نفسانی، و موضوع الحرمة الأولی «ذات الخمر» فیکون مصب الحکم الأول المأخوذ فی الشرط، أمرا خارجیا، و موضوع الحکم الثانی أمرا ذهنیا. و فیه ما لا یخفی من الغرابة.

و قریب من هذه الغرابة دعوی: أن الحکم المأخوذ فی الدلیل إذا کان حکما إنشائیا، فلا یلزم محذور رأسا.

و أنت خبیر: بأنه- مضافا إلی خروجه من محط البحث- یرجع إلی أنه لیس من الحکم المماثل، ضرورة أن الحکم الأول یصیر المرتبة الأولی من الحکم الثانی، و سیأتی فی الفرض الآتی إن شاء اللَّه تعالی، إمکان اختصاص الحکم الفعلی بالعالم بالحکم الإنشائیّ، فرارا من بعض المحاذیر العقلیة فی مسائل الشریعة.

و لنا أن نقول: إن عدم تحریر محل الکلام، أوقعهم فی هذه الأجوبة، فلو کان محط البحث أخذ الحکم المماثل بمعناه الواقعی، یلزم أن یکون جواب السید- مد ظله- أیضا فی غیر محله، لأنه فی مفروض کلامه- و هو کون العلم تمام الموضوع- یلزم الخروج من المماثلة، لأنه مع تعدد محط الحکم لا مماثلة.

هذا، و لو کانت المماثلة بینهما، و لکن البحث فی صورة اشتراکهما فی المحل، و إلا فالضرورة قاضیة بجواز اجتماعهما فی صورة الاختلاف.

فعلی ما تقرر، الامتناع الذاتی الّذی فی «الکفایة»(1) و الإمکان المحرر فی کلامه (2)- عفی عنهما- ممنوعان، فتکون المسألة ممتنعة بالغیر، فتدبر.

ص: 115

ص: 116

و الّذی هو مهم الأصولی حل المشکلة العقلیة، و أما الدخول فی هذه المباحث الفقهیة الفرعیة- بإنکار الاختصاص- فهو موکول إلی محلها، للحاجة إلی النّظر الخاصّ فی أدلتها.

و ربما یکون التفصیل بین القصر و الإتمام، و الجهر و الإخفات أقرب، فإن قوله علیه السلام: «إن کان قرئت علیه آیة التقصیر ...»(1) ظاهر فی الاختصاص، و قوله علیه السلام:

«یجهر فی موضع الإخفات و بالعکس»(2) ظاهر فی الاشتراک، فلا تخلط.

و لکن الإنصاف: أنه فی موارد نفی الإعادة و القضاء، لا یعقل إلا أحد أمرین:

أما صحة المأتی به، فیکون الشرط و الجزء مخصوصین بحال العلم، و إما صرف النّظر عن الأمر الأولی، بعدم وجوب شی ء علی الجاهل، فیکون الحکم التکلیفی مختصا بالعالم، لا الوضعی، أی بأن لا یجب علیه الصلاة لا قصرا، و لا إتماما، و لا فاقدا للجزء، و لا واجدا، و حیث إنه لا سبیل إلی الثانی یتعین الأول.

و ما تخیلوه من الوجوه، فکله من الخلط بین المسائل الشرعیة الإلهیة، و بین العرفیات و الموالی العقلائیین، و هذا ربما ینتهی إلی الکفر، فضلا عن الفسق، فلا تغفل.

و أیضا: مقتضی إطلاق حدیث الرفع (3)، اختصاص الحکم بالعلماء، فیلزم

ص: 117

الإشکال حینئذ، و قد تصدی القوم لحل هذه المشکلة تارة: من ناحیة إنکار الاختصاص (1)، کما أشیر إلیه، و أخری: من ناحیة حل المشکلة عقلا(2)، کما یأتی.

و ربما یقرر الإشکال علی وجه آخر: و هو أن التقیید بالعلم هنا یستلزم الدور، و إذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق، لأن التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة، فلا یعقل الإطلاق، فضلا عن التقیید. فعلی هذا لا بد من التوسل إلی نتیجة الإطلاق، إذا کان الحکم یشترک فیه العالم و الجاهل، و إلی نتیجة التقیید إذا کان مختصا.

و المراد من «نتیجة الإطلاق و التقیید» هو متمم الجعل، لإباء الأدلة الأولیة عن الإطلاق و التقیید(3).

و لکنک خبیر بعد ما مر مرارا فی البحوث السابقة: بأن هذا البیان- مضافا إلی عدم تمامیته بحسب النتیجة، لأن اختصاص العالم بالحکم یستلزم الدور، و هذا لا ینحل بمتمم الجعل (4)، ضرورة أن متمم الجعل یدل علی أن الحکم فی مسألة الجهر و الخفت، مخصوص بالعالم بالحکم، فکیف یمکن أن یترشح الجد من المولی فی ظرف جعله الأولی؟! و مضافا إلی أن الإطلاق اللحاظی، یستتبع هذه الغائلة- أن حدیث التقابل المزبور، لا یلازم أن یکون امتناع التقیید یستتبع امتناع إطلاقه، بعد صراحة قوله فی إمکان التقیید بدلیل منفصل.

نعم، بناء علی ما أشیر إلیه: من امتناع التقیید مطلقا حتی بدلیل منفصل، فإمکان التمسک بالإطلاق مسدود، لا نفس الإطلاق واقعا. و لکن فیما نحن فیه- لأجل لزوم الإهمال الثبوتی- یثبت الإطلاق قهرا، و یکون حجة.

ص: 118

فبالجملة تحصل: أنه بالضرورة تکون الأدلة الواردة فی الشریعة، إما متکفلة لإثبات الحکم للعالم، أو له و للجاهل، و حیث لا سبیل إلی الأول، للزوم الدور، یتعین الثانی. و لا معنی للقول: بأنه حیث لا سبیل إلی التقیید یمتنع الإطلاق (1)، ضرورة أن امتناع الإطلاق، یستلزم لغویة قاطبة الأدلة، فیکون لها الإطلاق بالضرورة.

نعم، قد عرفت فی الصورة الأولی من الصور الرئیسة، الإشکال العقلی علی الإطلاق، مع حله بما لا مزید علیه (2).

إذا تبین حدود البحث هنا، و أن الکلام حول حل مشکلة تصویر اختصاص الحکم بالعالم و لو بدلیل منفصل، فنقول:

لنا أن نقول: إن المقنن إذا کان یری أن المصلحة قائمة بصورة العلم، و یری أن ترشح الإرادة الجدیة بالنسبة إلی غیر العالم غیر ممکن، لما لا مصلحة هناک، و أیضا یری أن التقیید بالعلم بالحکم، لا یعقل إلا بعد ثبوت الحکم، فله أن یتوسل إلی جعل القانون، بأخذ الحکم الإنشائیّ فی الدلیل، ثم جعل الحکم الجدی بالحمل الشائع علیه.

مثلا: إذا قال: «من کان عالما بحکم الخمر إنشاء یحرم علیه الخمر» فإنه إذا علم المکلف بمفاد المقدم و الشرط، تکون حرمة الخمر حرمة واقعیة منجزة، و إذا کان جاهلا بمفاد المقدم، فلا یجب علیه الاجتناب واقعا، و لا یحرم علیه الخمر، من غیر لزوم الدور، لأن الحکم المأخوذ فی ناحیة الموضوع، هو مرتبة من الحکم، لا واقعه الجدی و الحکم الفعلی.

و لک أن تقول: إذا کان الحکم المأخوذ فی الموضوع هو الحکم الإنشائیّ،

ص: 119

فإذا علم المکلف بالحکم الإنشائیّ یصیر فعلیا منجزا فی حقه، فیختلف الموقوف و الموقوف علیه، فلا یکون دور.

و بالجملة: العلم بوجوده الواقعی، لا یتوقف علی الحکم الفعلی بالضرورة، و ما هو الموقوف علیه هی الصورة الذهنیة، لأنه من الصفات ذات الإضافة.

و لکن مع ذلک کله، لا یلزم أن یکون المأخوذ فی الدلیل، هو العلم علی وجه أن یکون تمام الموضوع، کما فی «تهذیب الأصول»(1) بل یمکن أن یکون جزء الموضوع، بل و طریقا صرفا، إلا أن الجزء الآخر و ذا الطریق هو الحکم الإنشائیّ، و إذا حصل الموضوع و الشرط- و هو العلم بالحکم الشأنی- یصیر الحکم فعلیا، و ترتفع غائلة الدور، و یختص الحکم بالعالم، من غیر الحاجة إلی متمم الجعل و الدلیل الثانی غیر المفید، کما مر.

فتحصل لحد الآن: أن المقصود إن کان أخذ العلم بالحکم الفعلی الواقعی، علما مطابقا للواقع فی موضوع ذلک الحکم، فهو محال، و لکن المنظور إلیه هنا، هو أنه فی الشریعة إذا کان الحکم مخصوصا بالعالم، فهل یعقل و یوجد وجه لتصحیحه، أم یطرح الخبر و لو کان ظاهرا فی ذلک؟ و قضیة ما ذکرنا إمکان ذاک، فلا یطرح الخبر، فلیتدبر.

ص: 120

و غیر خفی: أنه فی مفروض الکلام لا یکون العلم المزبور إلا مطابقا للواقع، ضرورة أن وجوب القصر الثابت فی المحمول و فی التالی، حکم واقعی، و إذا کان الموضوع و المقدم مقیدا بالعلم بوجوب القصر، یکون علما مطابقا للواقع.

مثلا: إذا قال المولی: «إن کنت عالما بوجوب القصر، یجب علیک القصر» فوجوب القصر فی التالی حکم واقعی، و إذا کان هو عالما فی ناحیة الموضوع بوجوب القصر، یکون علمه مطابقا للواقع، و لا یتصور خطأه.

إن قلت: نعم، إلا أن الواقع لیس جزء الموضوع، بل الموضوع هو العلم حتی فی صورة الإصابة و لو کانت دائمیة.

قلت: قد مر فی أقسام القطع فی الصورة الثانیة: أنه یمکن أن یکون الملحوظ فی الموضوع ذات العلم، من غیر کون الواقع واردا فی محط الحکم، و مجرد الملازمة الخارجیة، لا تستدعی الدخالة فی موضوع الحکم.

و لکن فیما نحن فیه لا یرتفع الدور حتی لو کان العلم تمام الموضوع، و ذلک لأن ما هو الموضوع لیس «العلم» المطلق الأعم من کونه متعلقا بالقصر و غیره، بل الموضوع لوجوب القصر «العالم بوجوب القصر» فعلیه یکون التقید داخلا و لو کان القید خارجا، و لازم کون التقید داخلا وجود القید و إن لم یکن داخلا، ففی رتبة الموضوع لا بد من وجود الحکم الواقعی، لأن قید الموضوع- و هو التقید- متوقف علی ذلک بالضرورة، فیلزم الدور أیضا، فاغتنم.

ص: 121

مطلق حتی یشمل الجاهل، و لا مقید حتی یلزم الدور(1).

و قد فرغنا عما اعتقده و أخذه معیارا لحل المعضلات، بکشف ما فیه من الخطأ و الامتناع، و لا نعیده (2).

نعم، فی تقریرات جدی العلامة قدس سره فی مورد آخر، ما یفی بحل مشکلة اختصاص العالم بالحکم، من غیر انحلال الدور: و هو أن المولی لا یتعین علیه فی توسله إلی إفادة الاختصاص، جعل الموضوع العالم بالحکم، بل له أن یأخذ عنوانا یلازم عنوان «العالم بوجوب القصر» و یترتب علیه الحکم (3).

و أنت خبیر بما فیه من الإشکال فی ذلک العنوان، و إن یمکن به حل المشکلة.

ص: 122

الدور، و أما إذا کان معنی الحکم الفعلی: هو کون الحکم علی العنوان المأخوذ، فعلیا غیر متوقف علی أمر غیر حاصل فی مرتبة الجعل، لا التنجز، فلا یلزم الدور، بل یکون الدور من الدور المعی.

مثلا: إذا قلنا: بأن قوله: «العالم بوجوب القصر یجب علیه القصر» معناه أن من تحقق فی الخارج، و کان عالما بوجوب القصر أولا، فیکون علیه القصر، بمعنی أن التالی یترتب فی الجعل علی المقدم، و حیث یکون التالی قید المقدم، فلا بد من تحقق التالی أولا، ثم ترتبه علیه ثانیا، و هذا لا یعقل فی المعنی الشخصی و الحکم بمرتبته الفعلیة.

و أما إذا کان معنی القضیة المذکورة: أنه فی مقام الجعل، یکون الحکم بالنسبة إلی الموضوع المفروض فعلیا، و أن الموضوع بید الجاعل، و لا یتوقف ما هو الموضوع علی أمر خارجی، و هو علم المکلف بالتالی أولا، فیکون المحمول و التالی أیضا بالضرورة بید الجاعل، فیجعل الجاعل، و یتصور الموضوع، و یوقع الحکم علیه، و یکون بین الموضوع و الحکم معیة فی نفس الجاعل من غیر توقف.

و إذا تحقق الموضوع فی الخارج، یکون الحکم حاصلا معه فی زمان واحد، و لا یعتبر تقدم الموضوع علی الحکم بحسب التحقق خارجا، بل هما یوجدان معا، لما لا علیة- بحسب الواقع- بین الموضوع و الحکم، ضرورة عدم السنخیة، بل کل واحد من مجعولات المولی و متصوراته.

و ما اشتهر: «من سبق الموضوع علی الحکم سبقا بالعلیة» غلط فی کل مقام، حتی علی مذهب العدلیة.

فعلی ما تحرر، یکون الحکم فی قوله: «العالم بوجوب القصر یجب علیه القصر» فعلیا و إن لم یوجد فی العالم مکلف.

نعم، لا یتنجز هذا الحکم إلا بعد وجود الموضوع فی الخارج، و فی هذه

ص: 123

المرتبة لا توقف، و لا دور.

و بالجملة: الأحکام فعلیة علی عناوینها، و ما ربما یقال: إنها فعلیة بمرتبة، و إذا تحققت العناوین فهی فعلیة بالمرتبة الأخری (1)، فی غیر محله، کما تحرر.

و قید الموضوع و الحکم یوجدان معا بحسب الزمان، و بمجرد العلم بالحکم و بالتالی یکون الموضوع حاصلا، و تحلیل تقدم الموضوع علی الحکم تقدما بالعلیة و سبقا بالرتبة، غیر صحیح، فاغتنم.

نعم، إذا أخذت شرطیة وجود العلم بالحکم خارجا لترتب الحکم، فلا بد من تقدمه الزمانی، و هو یستلزم الدور، لتحقق السبق الزمانی، و إلا فلو کان نفس الوجود الخارجی موضوعا، فیکون الحکم معه فی ذلک الزمان معیة زمانیة، لا رتبیة، فإنها بین العلل و المعالیل، و المعیة الزمانیة باعتبار المولی و الجاعل، فلا دور أیضا، فلیتأمل جیدا.

إن قلت: یلزم بناء علیه، کون العلم فی ناحیة الموضوع فرضیا و تصوریا، أی أن من تصور وجوب القصر یجب علیه القصر، فإنه لا یستلزم الدور، و لکن لا یلزم منه اختصاص الحکم بالعالم علی الوجه المقصود، للزوم کون المتصور لوجوب القصر موضوع الحکم، مع أن الأمر لیس کذلک، ضرورة أن وجوب القصر مخصوص بالعالم التصدیقی به.

قلت: کلا، بل الموضوع فی مقام العنوانیة لیس إلا «من کان عالما بالعلم التصدیقی بوجوب القصر، یجب علیه القصر» إلا أن الحکم فعلی و إن لم یکن فی الخارج موجود عالما به، و إذا وجد فیوجد بلازمه، الّذی هو فی اعتبار الجاعل قید الموضوع و نفس المحمول.

و إن شئت قلت: هذه القضیة تشبه فی وجه القضایا الضروریة بشرط

ص: 124

المحمول، مثلا إذا قلنا: «زید القائم قائم» فإن کان لزوم المحمول متوقفا علی القیام السابق، لسبق الموضوع، فیلزم الدور، ضرورة أن القیام فی الموضوع و المحمول شخصی، و أما الموضوع و المحمول فی الخارج فهما واحد، و لا سبق لزید المتقید علی المحمول سبقا بالعلیة، بل هو مجرد اعتبار الجاعل و المخبر بالضرورة، فلا دور، و لا توقف.

و إن شئت قلت: لا دور، لاختلاف الموقوف و الموقوف علیه باختلاف الوجود الذهنی و الخارجی.

و مما یؤید ما أبدعناه: أن المولی و المقنن العرفی إذا جعل قانونا علی هذه الکیفیة، و هی أن العالم بوجوب القصر یجب علیه القصر، یفهمه العقلاء، و یعاقبون العالمین التارکین، دون الجاهلین، من غیر أن یختلج فی أذهانهم أمر، و یصل المولی إلی مرامه و مقصوده، و هو إفادة الاختصاص، و عدم اشتراک الجاهل معه فی الحکم.

فتحصل: أن العلم بالحکم مع کونه علما تصدیقیا، و مع کون الحکم فعلیا، و شخص ذلک الحکم، لا یلزم منه الدور فی محیط التقنین و الفعلیة، و لا فی الخارج و فی ظرف التنجز.

و السر کل السر: أن الحکم لیس موقوفا، بمعنی نشوئه من الموضوع، بل هو ناشئ من المولی، و متعلق به، و ملازم معه.

و من هنا یظهر ما فی الحاشیة للعلامة الأصفهانی قدس سره: من لزوم الخلف (1)، فإنه إذا کان الموضوع و الحکم حاصلین معا فی الزمان، لا یکون خلف، و إنما الخلف ناشئ من تقدم أحدهما علی الآخر.

و یظهر مما سلف ما فی ذیل کلامه: «من أن العلم إذا کان تمام الموضوع،

ص: 125

یلزم لغویة جعل الوجوب، لأنه لا یکون باعثا بعد کون العبد عالما به»(1) فإنه- مضافا إلی ما مر مرارا: من عدم اللغویة فی جعل المماثل من غیر کونه من التأکید(2)- أنه فی المفروض من البحث، یکون الجعل بداعی کون علمه مطابقا للواقع، و هذا یکفی للجعل الجدی، فاغتنم.

ص: 126

ص: 127

و ما ذکرناه یجری فی صورة کون الظن متعلقا بالحکم، لا بالموضوع، لجواز کون مظنون الخمریة محرما.

نعم، إذا کان موضوع التحریم منحصرا بمظنون الخمریة- حتی یکون مقطوع الخمریة حلالا- یشکل الأمر، لا من ناحیة الشبهة العقلیة کما لا یخفی.

و بالجملة: هذا من غیر فرق بین کونه تمام الموضوع، أو جزء الموضوع.

و غیر خفی: أنه لا یتصور حینئذ کون الظن تمام الموضوع، سواء صادف، أم لم یصادف، کما مر فی القطع (1).

نعم، یمکن فی صورة المصادفة کونه تمام الموضوع أیضا، فاغتنم.

ص: 128

فما أفاده بعضهم: من تعین الوجه الأول (1)، غیر صحیح، إلا بدعوی أن فهم العرف یقتضیه (2).

و أما توهم تعینه، لأجل امتناع الموضوعیة و الطریقیة، أو جزء الموضوعیة و الطریقیة، فقد عرفت فساده فی القطع بما لا مزید علیه (3). هذا تمام الکلام فی المقام.

و أما أخذ الحکم المضاد و المماثل، أو الشخصی، فهو کالقطع فی الإمکان و الامتناع، و قد عرفت امتناعه الغیری بالنسبة إلی الضد و المثل فی مفروض البحث، و إمکانه بالنسبة إلی الشخصی (4)، فلیتأمل.

ص: 129

ص: 130

ص: 131

ص: 132

و غیر خفی: أن البحث عن خاصة الأصول من المحرزیة و غیرها، موکول إلی محالة، و إنما نشیر إلیها هنا علی القول بکونها محرزة و منجزة فی الجملة، و إلا فلو قلنا: بأن الاستصحاب کأصالة الحل، أو قلنا: بأن قاعدة التجاوز مثلها، فلا قیام، کما لا یخفی.

و مما أشیر إلیه یظهر: أن المسألة لیست مبنیة علی تنزیل الأمارات مقام القطع الطریقی، بل هی و القطع فی عرض واحد فی الأماریة و الکاشفیة، أو فی البناء علی العمل بها عمل القطع، من غیر نظر فی ذلک إلی الطولیة و النیابة، خلافا لما یستظهر من جمع منهم، حیث توهموا أن القطع أمارة ذاتیة، و سائر الأمارات أمارة بالتنزیل (1)، فکأنها أمارة مجازیة و ادعائیة، و هذا- مضافا إلی عدم شاهد له فی الأخبار و الآثار- یکذبه العقل و العقلاء.

نعم، إحراز الأصول المحرزة و أماریة الأمارات التعبدیة- بناء علی إمکانها، کما هو الحق، و لعل الاستصحاب منها- یکون إحرازا ادعائیا و إلحاقیا حکمیا، و یکون حجة کسائر الأمارات و الأصول العقلائیة، من غیر کونها نائبة عنها فی تلک الجهة.

و بالجملة: حدیث النیابة و التنزیل غیر صحیح. نعم کون النّظر فی التعبیر المزبور، إلی أنه لو أخذ أحیانا القطع الطریقی المحض فی دلیل، تکون سائر الأمارات قائمة مقامه فی هذا الاعتبار، فاغتنم، و تفصیله فی مقصد الظن.

و توهم: سقوطها عن الأماریة عند وجود القطع (2)، فی غیر محله، لأنه فی

ص: 133

الأمارات أیضا یکون الأمر کذلک، إذا کانت إحداها أقوی من الأخری.

هذا مع أن وجود القطع الموافق مع الأمارة، لا ینافی قوة الأمارة، و لذلک لو زال القطع تبقی الأمارة.

مثلا: إذا کان قاطعا بعدالة زید، و قامت الأمارة علیها أیضا، ثم زال القطع، تکون الأمارة باقیة علی قوتها، و وجود القطع المخالف بالقیاس إلیها، کتبدل القطع بالعدالة إلی القطع بالفسق، فلا یکون موردا للأول من غیر أن یکون الثانی نائبا عن الأول، فتأمل و افهم.

ص: 134

القطع مع نقده (1).

أو لأجل أن الجمع بین اللحاظین و لو کانا اسمیین، غیر ممکن، و لو کانت أدلة اعتبارها فی مقام تنفیذها و تنزیلها مقام القطع، یلزم کونهما ملحوظین معا(2).

و هذا الّذی أفاده یورث امتناعه، من غیر فرق بین کون القطع جزء الموضوع، کما فی مفروض بحثنا، أو کونه تمام الموضوع، کما لا فرق بین کونه مأخوذا علی الطریقیة، و الصفتیة، و من هنا یظهر: أن نظره من «الآلی» لیس معنی حرفیا واقعیا.

و بالجملة: إنه قدس سره لا یقول بامتناع قیام الأمارات و الأصول المحرزة مقام القطع، بل یدعی أن الدلیل الواحد، لا یتمکن من إفادة الحجیة و التنزیل معا، و لا بتعدد الأدلة من هذه الجهة، فالتنزیل ممنوع إلا مع قیام القرینة.

و هذا لا یورث إجمال الأدلة، لظهوره فی جعل الحجیة بدوا، و لو کان بین جعل الحجیة و التنزیل جامع لقلنا به، و إنما الشأن عدم وجود الجامع، ضرورة أن النّظر فی جعل الحجیة إلی المؤدی- بالفتح- و فی التنزیل إلی المؤدی- بالکسر- فتدبر، و من هنا یظهر: أن ما فی «تهذیب الأصول» نقلا عنه (3)، غیر تام.

أقول: هنا وجهان لحل هذه المشکلة العامة:

الوجه الأول: أن القطع المأخوذ فی الدلیل علی وجه الکاشفیة، و یکون موضوعیا طریقیا، جزء کان، أو کلا، مرجعه إلی أن ما هو المأخوذ، هو القطع بما هو محرز و کاشف، فدلیل حجیة الأمارات و الأصول المحرزة، إذا کان مفاده إلحاقها بالقطع فی الأماریة و الکاشفیة، أو کان مفاده إمضاء ما علیه العقلاء و بنائهم- و هی الطریقیة و المنجزیة- لأجل الکشف النوعیّ، یکون حاکما علی الدلیل المأخوذ فیه

ص: 135

القطع الطریقی، کسائر الأدلة الحاکمة علی الأدلة المحکومة، کحکومة قاعدة الحل و الطهارة علی قوله: «لا صلاة إلا بطهور»(1) و لا یصح التعبیر عنه ب «الحکومة الظاهریة»(2) لما سیأتی فی محله: من أن الحکومة واحدة، و إنما الاختلاف فی الحاکم و المحکوم.

فبالجملة: تکون قضیة النسبة بین دلیل حجیة الأمارات و الأصول المحرزة، تقدیم أدلتها علی الدلیل المشتمل علی القطع الطریقی الموضوعی.

هذا فیما إذا کان القطع المأخوذ طریقیا، و أما إذا کان صفتیا فلا یکفی هذا الوجه للتنزیل.

ثم إنه لو کان المجعول فی باب الطرق و الأمارات و المرضی به فی إمضائها، جعل المؤدی منزلة الواقع فی الآثار، أو جعل المؤدی واقعا ثانویا، فالمعروف بینهم أن هذه المشکلة غیر قابلة للحل (3).

و أنت خبیر: بأن تنزیل المؤدی منزلة الواقع، و جعل الواقع الثانوی عقیب التأدیة، لا ینافی أن یکون النّظر- بحسب مقام الإثبات- إلی تتمیم الکشف اصطلاحا، و إلغاء الاحتمال المخالف فی مقام الجعل و الظاهر، و الرضا بما علیه بناء العقلاء، و إمضاء عادتهم فی الطرق، و یکون فی صورة الخطأ تنزیل و جعل، و حیث إنه إذا قامت الأمارة لم تثبت صورة خطئها، فتکون ممضاة علی ما علیه الطبع العرفی، فتقوم کلها مقام القطع الطریقی، جزء کان، أو کلا، لو لا اختصاص الصورة

ص: 136

الثانیة بإشکال آخر، یأتی إن شاء اللَّه تعالی (1).

الوجه الثانی: جعل الحجیة، و تنزیل المجعول منزلة القطع، اعتباران مختلفان، و لکن لا یلزم أن یکون الاعتبار الثانی، ملحوظا فی الدلیل الآخر المتکفل له بالاستقلال، بل یکفی أن یکون الاعتبار الثانی لازم الاعتبار الأول.

فإذا دل الدلیل علی نفوذ الأمارات العقلائیة عند الشرع، و علی حجیتها- تأسیسا کما فی الأمارات التعبدیة و الأصول المحرزة، أو إمضاء کسائر الطرق- فلازم إطلاق هذا الدلیل ترتیب جمیع الآثار، من غیر النّظر إلی کل أثر بالاستقلال، بل یکفی کون النّظر إلی کونها کالقطع فی الآثار، فإذا کان القطع له الکاشفیة و المنجزیة و الطریقیة، تقوم هذه الأمارات مقامه، و هکذا الأصول المشابهة لها فی الاعتبار، و إن لم تکن مثلها فی الواقع، و تکون مثلها فی الجملة، کما لا یخفی.

و إذا کان القطع فی موضوع مأخوذا علی وجه الصفتیة، فهی أیضا- لمکان کونها محکومة بحکمها علی الإطلاق- تقوم مقامه.

فبالجملة تحصل: إمکان کون الدلیل الواحد، متکفلا لتنزیلها منزلة القطع بأقسامه.

و لکن الشأن فی أن هذا الدلیل غیر موجود فی أدلة الأمارات، لأن دلیلها ینحصر فی إمضاء ما علیه العقلاء، و ارتضاء الشرع بها. و لو کان فیما بینها ما یدل علی شی ء، فهو لا یدل علی أنها کالقطع، حتی یترتب علیها آثاره. فالمشکلة العامة المذکورة، مندفعة بما ذکرناه بما لا مزید علیه، فلا شبهة- بحسب مقام الثبوت- فی هذه الجهة و الجهات الآتیة بحمد اللَّه و له الشکر.

و تحصل: أن معضلة «الکفایة» و هی امتناع تکفل الدلیل الواحد للحجیة

ص: 137

و التنزیل معا(1)، منحلة جدا. و لا ینبغی الخلط بین الجهة المبحوث عنها، و بین عدم وجود الدلیل الناهض علی تنزیل الأمارات منزلة القطع علی الإطلاق فی الآثار.

إن قلت: إذا کان من قیام الأمارة حصول صفة و صورة- کما فی القطع- فی صقع النّفس و أفق الذهن، کان لإطلاق ترتیب الآثار مجال، و أما فی الطرق النوعیة و الأمارات العقلائیة الخاصة، فلا یحصل منها صورة ذهنیة تکون صفة، حتی تقوم مقام القطع الصفتی، فلا یعقل ذلک من هذه الجهة، و هکذا فی الأصول المحرزة، و ما هو أمارة تعبدیة(2).

قلت: نعم، إلا أن ما هو الموضوع فی الدلیل و المأخوذ فیه، لیس عنوان «القطع» بما هو القطع، لأن القطع لا یتعلق به الأمر و النهی، بل المأخوذ هو عنوان «المقطوع».

مثلا: إذا ورد: «لا تشرب إذا قطعت بالخمر» أو «إذا علمت بوجوب القصر یجب» فهو معناه أن الخمر المقطوع بها و الخمر القائم علی خمریتها القطع، محرمة، و الصلاة القائم علی وجوبها القطع واجبة، فإنه عندئذ تقوم مقامه سائر الطرق و الأصول المحرزة، لأنه صفة لمن قام عنده، و لیس صفة لفاقد الأمارة و الحجة، کما لا یخفی.

و لک أن تقول: إن هذه العویصة لا تنحل إنصافا بالبیان المزبور، فلو حصلت من قیام الأمارات صفة، فهو یکفی حسب تنزیل الأمارة منزلة القطع علی الإطلاق، و إلا فلو لم تحصل منها صفة نفسانیة، أو کان الظن الشخصی علی خلافها، فلا یعقل ترتیب الآثار بمجرد الإطلاق، لانتفاء موضوعه و هو وجود الصفة الناقصة، حتی یترتب علیه آثار وجود الصفة الکاملة.

بل یمکن دعوی: أن المشکلة لا تختص بصورة فقد الصفة، لأنه فی صورة

ص: 138

حصول الصفة أیضا، لا یکفی الإطلاق المزبور، لأن حصول الصفة و عدمه، سیان فی جعل الأماریة و الکاشفیة، و حجیة الأمارات العقلائیة. و کان ینبغی أن نذکر هذه العویصة فی الجهة المتصدیة لقیام الأمارات مقام القطع الصفتی (1)، کما لا یخفی.

ص: 139

روایة- تشیر إلی أصل الجعل، أو تتمیم الکشف، أو إلغاء احتمال الخلاف، أو جعل الوسطیة فی الإثبات، بل کل هذه الأمور اصطیادات لغویة، و عبارات خطابیة، تنبئ عن المعنی الواحد الّذی یحصل من سکوت الشرع، و عبوره علی ممر العرف و الأقوام، و سننهم و آدابهم، فما هو الحاصل من ذلک السکوت، هو الحاصل من تلک الأخبار المضبوطة فی محالها. و قد جمعها سیدنا الأستاذ الفقیه البروجردی قدس سره فی مقدمات «جامع الأحادیث»(1) و تفصیله فی محله (2)، و إجماله ما أشیر إلیه.

فعلی هذا، قیام الأمارات العقلائیة منزلة القطع الطریقی فی محط البحث، مما لا إشکال فیه ثبوتا، و لا إثباتا، فلو کان القطع جزء الموضوع علی الطریقیة، یکفی لنیابة الأمارات العرفیة نفس دلیل اعتبارها و إمضائها، و تکون مقدمة علیها بالحکومة.

و أما تسمیة هذه الحکومة ب «الظاهریة» فلا مانع منها، لأن النّظر إلی إفادة أنها لیست دائمیة، لأنها فی مورد الشک، بخلاف الحکومة الواقعیة الأولیة، أو الحکومة الواقعیة الثانویة، فافهم و تأمل، و الأمر سهل.

ص: 140

علی أنها مصداق العلم و القطع تعبدا و ادعاء، و تتمیم کشفها حکما بلحاظ هذا الأثر، و هذا مما لا سبیل إلیه فی أدلة حجیة الأمارات بالضرورة.

و ما اشتهر من هذه التعابیر حولها، و أن قضیة أدلتها أنها العلم، و تتمیم کشفها، و إلغاء احتمال الخلاف، و أمثال ذلک (1)، کلها خطابه و ذوق شعری، لا واقعیة لها فی الآثار.

أو تقوم قرینة علی أن القطع المأخوذ فی الدلیل، أخذ علی الطریقیة المشترکة، و لکنها أیضا غیر موجودة.

و تصیر النتیجة أن: المناقشة العقلیة فی قیامها مقام القطع الطریقی مندفعة، لکن الأمر فی مرحلة الإثبات مشکل، خلافا لظاهر الأکثر من الالتزام بذلک (2)، تبعا للشیخ المفصل بین القطع الطریقی و الصفتی (3).

و یمکن أن یندفع هذا: بأن قضیة التتبع فی الآثار، و المراجعة إلی الأخبار، هو أن المراد من «العلم» و «القطع» المأخوذ فی المآثیر و الروایات، لیس ما هو مصطلح أهل المنطق الّذی لا یحتمل الخلاف، بل «العلم» فیها یطلق علی الحجة، و علی العلوم العادیة و النظامیة، لقلة العلم الحقیقی الجازم فی متعارف المسائل و الموضوعات، فکما أن العلوم المأخوذة فیها علی الطریقیة المحضة محمولة علی الحجج العقلائیة و العقلیة، کذلک العلم و القطع الموضوعی محمول علی ذلک، فاحتمال کون النّظر فی أخذ القطع إلی الکاشفیة التامة، بعید جدا.

ص: 141

و علی هذا یبتنی قیام الأمارات مقام الیقین المعتبر فی الرکعات الأولی، أو الصلاة الثلاثیة و الثنائیة، فإنه و إن کان «القطع» المأخوذ فی الأدلة(1) ظاهرا فی الطریقیة، و حمله علی الصفتیة فی نهایة البعد، لاستبعاد العرف له إلا مع قیام القرینة، و لکن احتمال کونه مأخوذا علی الطریقیة الکاملة موجود، فإن ثبت الوجه الأخیر فالقیام مسلم و إلا فمجرد کونه طریقا لا یکفی لقیامها مقامه.

ص: 142

نعم، علی مبناه من أن الأمارات نزلت منزلة الواقع (1)، یشکل تنزیل الأمارات منزلة القطع، إلا علی القول بالملازمة العرفیة.

و الّذی یسهل الخطب: أن المبنی باطل، و قوله علیه السلام: «فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان»(2) لیس ناظرا إلی ما أفاده، و تفصیله فی محله (3).

و یمکن أن یقال: بأن تنزیل الأمارات منزلة الجزء، لا یتم به إحراز الجزء الآخر، إلا بدعوی أن ذلک هو مقتضی حجیة الأمارة، و إلا یلزم اللغویة.

و أنت خبیر: بأن هذه اللغویة مما لا یجب الفرار منها، لعدم اختصاص أدلة حجیة الأمارات بصورة خاصة، و هی قیامها مقام العلم المأخوذ فی الدلیل، فقضیة الصناعة عدم کفایة نفس أدلتها للتنزیل.

نعم، لا یبعد صحة دعوی: أن ذلک هو مقتضی الفهم العرفی، مثلا إذا ورد «الخمر المعلومة حرام» و فرضنا أن المقصود منه هو أن الخمر الّذی قامت علی خمریته الحجة حرام، ثم ورد «أن إخبار الثقة حجة» أو «إخبار ذی الید حجة» فلا محالة ینتقل العرف- بلا إمهال- إلی محرمیة الخمر القائم علی خمریتها خبر الثقة، من غیر أن یعتنی بالشبهة المعروفة(4)، فافهم و اغتنم.

هذا، و أما فی موارد جعل الشرع الید أمارة علی الملکیة بعد سقوطها عند العقلاء للقرائن الخاصة، کما تحرر تفصیله فی محله، و هکذا فی موارد سائر الأمارات التی یمکن استفادة حجیتها بتأسیس الشرع، کما إذا قلنا: بأن حجیة الأخبار مع الوسائط الکثیرة، لیست عرفیة و عقلائیة، و لکنها حجة قطعا فی

ص: 143

الشریعة، فإنها تکون أمارة، لا کالأمارات:

أما أنها أمارة، فلترتب آثارها علیها.

و أما أنها لیست کسائر الأمارات، فلأنها لیست عقلائیة کاشفة نوعا، فهی أیضا کسائر الأمارات فی الآثار، کما لا یخفی.

و سیمر علیک احتمال کون جمیع الأمارات العقلائیة بناءات عقلائیة، و مسألة الکشف و الأماریة عن الواقع مما لا أساس لها، لا شخصیا، و لا نوعیا، بل هذا الأمر من الغرائب الموجودة بین الناس، و تفصیله إن شاء اللَّه تعالی فی کتاب الظن (1) (2).

ص: 144

لا یتحقق الموضوع الشرعی، کما مر فی مطاوی البحوث السابقة، فإذا کان الأمر کذلک، یکون العلم الموضوعی المأخوذ علی نحو الکشف و الطریق، باقیا علی حاله، و تقوم الأمارات مقامه قهرا، حسب أدلة حجیتها و اعتبارها.

و أما ما قد یقال: من أن العلم المأخوذ موضوعا لا یوجد تمام الموضوع (1)، فهو غیر واضح، لما أشرنا فیما سلف إلی أن موضوع جواز الاقتداء یکون من هذا القبیل (2)، فتدبر. فأمثلة الشیخ الأعظم (3) و إن کانت غیر واضحة، و لکن ما ذکره العلامة النائینی و العراقی رحمهما اللَّه (4) أیضا غیر جید.

و غیر خفی: أن الإشکال الأخیر لا یأتی فی هذه الصورة، لعدم لزوم إحراز الواقع، ضرورة أن العلم تمام الموضوع.

ص: 145

بالحکومة الواقعیة مما لا بأس به، و لکن الشأن أنه فی موارد حجیة الأمارات، لا یعتبر الظن النفسانیّ، فلا یوجد أحیانا صفة حتی تنزل منزلة العلم، و تقوم مقامه بالضرورة. هذا إذا کان النّظر إلی الظن الشخصی.

و أما إذا کان النّظر إلی الظن النوعیّ، فیکفی دلیل اعتبار الأمارة للتنزیل، ضرورة أن هذه الصفة أمر حاصل دائما، و هو لازم جعل الحجیة.

مثلا: إذا کان موضوع التحریم «الخمر المعلومة بالعلم الصفتی» و ورد دلیل علی «أن إخبار الثقة حجة و علم» فلا یمکن التفکیک بین طریقیة هذا العلم و صفتیته، لأن کل من قام عنده خبر الثقة علی خمریة شی ء، یکون متصفا بالعلم النوعیّ، و بهذه الصفة نوعا قهرا و طبعا، فیکون موضوع الدلیل الأول محرزا و حاصلا، فتدبر جیدا.

و بعبارة أخری: الأمر یدور مدار أمرین: إما یکون الدلیل الثانی غیر کاف أو یکون الدلیل الأول کافیا، فإنه إن حصل من الأمارات ظن نفسانی، و قام دلیل علی أنه علم فیکفی، و أما إذا لم یحصل ذلک الظن الشخصی، فلا یکفی الدلیل الثانی.

و إن أرید من «الظن» المزبور النوعیّ منه، فیکون قوله: «الظن النوعیّ علم» کافیا لإفادة الحجیة، و یکون حاکما علی قوله: «لا تجوز الشهادة إلا مع العلم»(1) فلا حاجة إلی الدلیل الثانی، و الأمر بعد ذلک کله سهل، لقلة نفعه.

ص: 146

محرز، أو غیر محرز، ضرورة أن الشرع یصح أن یأخذ العباد علی مقتضی الاستصحاب، و أن التکلیف یتنجز به سواء أجری فی نفسه، أو فی قیده و شرطه، فلو شک فی بقاء التکلیف الکذائی، و کان متیقنا، فلا بد من القیام بوظیفته، لأنه کما یتنجز بالعلم ذلک التکلیف، کذلک یتنجز بالاستصحاب.

نعم، لو کانت حاله حال أصالتی الحل و الطهارة، حتی یکون المجعول أمرا آخر فی ظرف الشک، فلا یتنجز به ذلک التکلیف المعلوم سابقا، لأن المنظور فیه لیس إلا جعل تکلیف مماثل لما سبق، من غیر نظر إلیه رأسا، و سیظهر بعض الکلام حول أصالتی الحل و الطهارة إن شاء اللَّه تعالی (1).

و ما فی «تهذیب الأصول» من المناقشة فی قیام الأمارات و الأصول مقام القطع، من جهة أن معنی «النیابة و القیام مقامه» هو کون الأمارة مثلا فرع القطع (2)، فی غیر محله، لأن المقصود من هذه التعابیر، بیان أن مقتضی أدلة الأمارات و الأصول، عدم اختصاص الحکم المأخوذ فی موضوعه القطع بالقطع الوجدانی، بل هو أعم منه و من الظنون الخاصة و لو کانت الظنون الخاصة و القطع فی هذه المرحلة عرضیا، و بحسب التکوین و اللب طولیا، فلا تخلط.

و أما القطع المأخوذ فی الدلیل موضوعا، فإن قلنا: بأن الاستصحاب أمارة إمضائیة، أو أمارة تأسیسیة کما هو الأظهر، و أن الأخبار ناطقة بأن «من کان علی یقین فشک، فلیمض علی یقینه»(3) و أنه «علی یقین من وضوئه»(4) فیکون فی أفق الادعاء و الاعتبار الیقین السابق موجودا، کما تکون حیاة زید باقیة فی ترتیب

ص: 147

جمیع آثار الحیاة، فقیامه مقام القطع الطریقی المأخوذ موضوعا، مما لا بأس به، و الإشکالات المتوجهة إلی قیام الأمارات تأتی هنا مع أجوبتها، فلا فرق حینئذ بین کونه جزء الموضوع أو کله.

و أما قیامه مقام القطع الصفتی، فعلی ما قویناه فی محله (1)، یمکن دعوی کفایة أدلة حجیته لقیامه مقامه أیضا، نظرا إلی أن مفاد أدلة الاستصحاب، إذا کان هو التعبد بمصداق الیقین فی ظرف الشک، فإذا قیس دلیله إلی قوله: «لا یجوز الاقتداء إلا بمعلوم العدالة» یکون حاکما علیه، لأجل أن العلم طریق منجز، و الاستصحاب أیضا اعتبر طریقا منجزا، و إذا قیس إلی قوله: «لا تجوز الشهادة إلا مع الیقین» یکون حاکما علیه، لأنه علی یقین.

و توهم لزوم الجمع بین اللحاظین الآلی و الاستقلالی (2)، مندفع بما تحرر فی محله (3)، فإن ما هو المأخوذ فی دلیل الاستصحاب لیس إلا مفهوم «الیقین» و ما هو المأخوذ فی دلیل الاقتداء هو الطریقی، و فی دلیل الشهادة هو الصفتی، و المفهوم صادق علیهما، و جامع بینهما بالضرورة.

و یشهد لما ذکرناه الوجدان، فإن العرف إذا لاحظ الأدلة، لا یجد مناقضة فی البین، و یجمع بین الکل بلا انتظار.

نعم، بناء علی ما هو المعروف بین المتأخرین: من أن مفاد أدلة الاستصحاب هو التعبد ببقاء المتیقن (4)، أو التعبد بالحکم المماثل (5)، فقیامه مقام الصفتی مشکل، بل و یشکل أن یقوم مقام الطریقی أیضا، و ذلک لما قالوا فی باب الأمارات: من أن

ص: 148

المجعول فیها إن کان التسویة بین المؤدی و الواقع، فلا تقوم مقام القطع، و إن کان الوسطیة فی الإثبات و الحجیة تقوم (1)، و هذا بعینه یجری فی المقام، فإنه إن کان النّظر إلی مؤدی الاستصحاب و متعلق الیقین و الشک، فلا وجه لقیامه مقام القطع الطریقی.

و لو صح دعوی الملازمة العرفیة بین التنزیلین- بأن إبقاء المتیقن ملازم فی نظر العرف لإبقاء الیقین- للزم منه قیامه مقام الصفتی أیضا، لأن التعبد ببقاء الیقین، یستلزم التوسعة فی الدلیل الثانی فی المثال السابق، فیکون حاکما علیه حسب إطلاق الملازمة. و لکن الشأن أن الملازمة المزبورة غیر معلومة جدا، و دعواها مجرد کلام بلا بینة، و لا برهان، کما لا یخفی، فما فی کلام بعضهم فی غیر المقام من التلازم، غیر متین.

بقی شی ء:

إن قلنا: بأن مفاد أدلة الاستصحاب إطالة عمر الیقین، و التعبد بصدق الیقین فی ظرف الشک (2)، من غیر النّظر إلی أمر آخر، فیترتب علیه جمیع آثار الیقین، سواء کان مأخوذا علی الطریقیة، أو الصفتیة، جزء، أو کلا، و سواء أخذ علی المنجزیة و المعذریة، أو غیرهما.

و أما إذا کان مفاد أدلته التعبد ببقاء المتیقن، علی أن یکون الیقین السابق منجزا له و معذرا، فلا بد من حمل «الیقین» المأخوذ فی الأدلة موضوعا، علی المنجزیة و المعذریة، ضرورة أن صفة التنجیز و التعذیر، من الأوصاف المشترکة بین الیقین، و بین کل شی ء اعتبره الشرع حجة.

و علی هذا یشکل قیام الاستصحاب أیضا مقام القطع الطریقی، لعدم إمکان

ص: 149

حمل «الیقین» المأخوذ فی الدلیل علی هذه الصفة، فإن وصف القطع الواضح، هو کونه طریقا و أمارة و کاشفا، و التنجیز و التعذیر من الاعتبارات العقلائیة المترتبة علی هذه الکاشفیة، فما دام لم تقم قرینة علی ذلک، یتعین حمل «القطع» المأخوذ موضوعا علی الطریقیة بالضرورة عرفا.

فما اشتهر بین المتأخرین، من قیامه مقام القطع الطریقی إذا کان أصلا منجزا(1)، غیر صحیح، و مجرد قولهم: «إنه من الأصول المحرزة(2)، لا یتم إلا برجوعه إلی أن الشرع اعتبر بقاء الیقین فی ظرف الشک، أو اعتبر التعبد بالیقین المماثل للیقین الأول فی الآثار، لأن صفة الإحراز من تبعات الیقین، لا المتیقن، فالقول بأن الاستصحاب من الأصول المحرزة، معناه فی الحقیقة: أنه أمارة تأسیسیة شرعیة، باعتبار التعبد الّذی أمره بید الشرع سعة و ضیقا.

بقی أمر آخر:

إذا کان القطع مأخوذا فی الموضوع علی وجه یکون قیدا و جزء، مثلا إذا ورد «الخمر المتیقنة خمریتها حرام» ففیما یقوم الدلیل علی نفوذ الأمارات العقلائیة، یمکن أن یحکم بحرمة الخمر القائمة علی خمریتها إحدی الأمارات الممضاة، لأنه بعد قیامها علیها ینتزع «أن هذه الخمر متیقنة الخمریة».

و أما کفایة الاستصحاب عن ذلک (3) فتمنع، لأن الأصل لا یفی إلا بإثبات أن ما فی الخارج هو الخمر، و أما انتزاع الصفة المزبورة بعد قیام الأصل، فیکون من لوازم الأصل بعد جریانه و نفوذه، و إثبات هذه اللوازم به ممنوع، ضرورة أن التعبد

ص: 150

ببقاء الیقین، یلازم کون الخمر متیقنة الخمریة، فإن کان الاستصحاب أمارة فهو، و إلا فلا یمکن ترتیب الآثار بعد التعبد المزبور.

و هکذا الالتزام ببقاء ما فی الإناء خمرا، فإنه یلازم کون ما فی الإناء خمرا منجزة خمریته، و هذا لا یثبت باستصحاب الخمریة إلا علی الأصل المثبت، فتدبر.

ص: 151

و بالجملة: ما هو الإنصاف قصور هذه الوجوه عن إفادة المقصود، و هو کون أدلة القاعدتین دالة علی التعبد المزبور، فإن المنساق من مجموعها- مع مساعدة الاعتبار- هو الإمضاء بعد التجاوز و الفراغ، فیکون ناظرا إلی المشکوک فیه بطرح الشک بعد التجاوز، و عدم الاعتداد به، من غیر کونه بصدد إحداث الیقین التعبدی فی ظرف الشک.

و الّذی یسهل الخطب: أنه لا یوجد فی موارد القاعدتین مورد ینفع قیامهما مقام القطع الطریقی الموضوعی، أو الصفتی. و أما قیامهما مقام القطع الطریقی المحض، فهو معناه: أنه کما إذا کان قاطعا بإتیان الجزء بعد التجاوز لا یکون علیه شی ء، کذلک الأمر إذا شک بعد التجاوز، فیترتب علیه آثار القطع بعدم الإعادة لزوما، أو جوازا.

ص: 152

القطع من التنجیز و التعذیر.

فقیام هذه الأصول مقام القطع الطریقی المحض أو الموضوعی- سواء کان علی صفة الطریقیة، أو الصفتیة- غیر صحیح، و لکن قیامها مقامه لأجل الاعتبار الثالث- و هو نعت التنجیز و التعذیر- جائز، کما مر فی أوائل البحوث (1)، و أشرنا إلیه أخیرا(2)، و یأتی من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (3).

و بالجملة: بهذا المعنی یترتب علی مجری القاعدتین، ما یترتب علی القطع و لو بالواسطة أو الوسائط، فتدبر جیدا.

ص: 153

مثلا: فی مسألة الصلاة فی المغصوب، لا یکون موضوع النهی «المغصوب الواقعی» و لا «المغصوب المعلوم تفصیلا أو إجمالا» لعدم جواز الصلاة فی صورة العلم الإجمالی بأن الثوبین أحدهما: مغصوب، و الآخر: نجس، مع أنه لا علم بالغصب تفصیلا، و لا إجمالا.

نعم، الغصب متنجز، فتکون الصلاة فی المغصوب المنجز منهیة و باطلة.

فعلی ما حصلنا، ظهرت مواضع الضعف فی کلمات القوم، بحمد اللَّه، و له الشکر، و تبین أن هناک أمرا آخر من القطع، تقوم مقامه الأصول العملیة و الاحتمال البدوی، و اللَّه الهادی إلی سواء السبیل.

من هنا- و هو کیفیة قیام الاحتیاط العقلی مقام القطع- یظهر کیفیة قیام البراءة العقلیة مقام القطع، مثلا إذا ورد «أن الخمر غیر المعلومة خمریتها حلال» و فرضنا أن المراد من صفة العلم هی المنجزیة، فیکون مفاد الدلیل «أن الخمر غیر المتنجزة خمریتها حلال» ففی مورد الشک فی الخمریة، یحرز موضوع هذا الدلیل بالوجدان، و هذا هو معنی قیام البراءة مقام العلم، لأن العلم المأخوذ فی الدلیل أعم من المنفی و المثبت، کما سیظهر فی تحریر قیام البراءة الشرعیة.

ص: 154

نعم، تنوب مناب الطریقی المحض، ففی موارد الاشتغال الیقینی و إن کان لا بد من البراءة الیقینیة، و لکنها إذا کانت جاریة تکفی عن الیقین بالبراءة.

و هکذا تنوب مناب القطع بصفة التنجیز، فلو شک- بعد الفراغ من المعاملة- فی صحتها، و کان تکلیف منجز علی تقدیر صحتها، فإنه أیضا یتنجز علی فرض جریان الأصل المزبور، و لا نعنی من «القائم مقامی و النائب منابی» إلا ذلک، و هو کون شی ء ذا خاصة من خواص القطع.

و أما القرعة ففیها قولان، بل أقوال:

أحدها: أنها أمارة واقعیة(1)، کما هو مفاد بعض الأخبار(2).

ثانیها: أنها أمارة تعبدیة(3).

ثالثها: أنها شرعت لحل المشاکل و رفع الحیرة فی مقام العمل (4).

و علی کل، أمرها واضح بعد ما عرفت من مشابهاتها.

و أما حکم الحاکم فی مثل هلال رمضان، الّذی لا یجوز الصوم إلا بعد إحراز رمضان، فإن کان النّظر إلی مستنده من قیام البینة عنده، و هو کاف، فیحصل الإحراز بها، فیجوز الصوم، لقیامه مقام القطع الموضوعی، و تحصل الحکومة بین الدلیلین، فلا معارضة.

و أما إذا کان النّظر إلی حکمه، کما إذا حکم لأجل الأمور القائمة عنده غیر

ص: 155

المعلومة عندنا، فلا یحرز موضوع جواز الصوم بعنوان رمضان، إلا أنه لا بد من الالتزام بالتخصیص، فیحصل التعارض المرتفع بهذا الجمع العقلائی، فاغتنم.

ص: 156

الإیروانی رحمه اللَّه (1) فلا یکون موضوع الدلیل محرزا، فإذا جری حدیث الرفع (2)، و قلنا:

إن معناه هو أن ما لا یتنجز مرفوع، فیکون الخمر مما لا یتنجز، فتکون مرفوعة، و بضمیمة جریان الأصل الشرعی یحرز موضوع الدلیل الاجتهادی.

نعم، یمکن أن تتوجه إلی هذه التقاریب شبهة المثبتیة، فلیتأمل یعرف.

کما یتوجه إلی ما مضی من تقریب قیام البراءة العقلیة مقامه: أن البراءة العقلیة لیست إلا نیل العقل امتناع العقاب من قبل المولی، و هذا أجنبی عن موضوع الأدلة و القیام مقامه، کما لا یخفی.

اللهم إلا أن یقال: إن فهم العقلاء بعد درک العقلاء البراءة، هو أن الخمر المشکوکة غیر متنجزة، و الأمر سهل جدا.

ص: 157

الحکم متنجزا، بناء علی منجزیة العلم.

و تحصل حتی الآن و تبین فذلکة الکلام: و هی أن الأمارات تقوم مقام القطع الطریقی دون الصفتی، إذا کان مأخوذا علی أصل الطریقیة المشترکة، لا الطریقیة المخصوصة به، و هی الکشف التام تکوینا.

و من الأصول ما یقوم مقام القطع بأقسامه کالاستصحاب، حتی الصفتی منه، و أما سائر الأصول فهی لا تقوم مقام القطع، إلا القطع بما أنه منجز و معذر.

و قد تبین أخیرا وجه المناقشة فی قیام البراءة العقلیة و الشرعیة مقامه بما لا مزید علیه، و اللَّه هو الموفق المؤید.

ص: 158

فهو حجة بعد تمامیة الانسداد بمقدماته، إما حجة عقلیة علی الحکومة، أو شرعیة علی الکشف، فتقوم مقام القطع الطریقی المأخوذ بما أنه حجة و کاشف، لا بما أنه کاشف تام، و قد مر: أن القطع بحسب مقام الإثبات مأخوذ علی نحو أصل الکشف و الحجیة، و لا یؤخذ علی نحو الکشف التام إلا مع قیام القرینة(1). هذا تمام الکلام فی المقام.

و أما بسط البحث حول الظن و أقسامه، و کیفیة قیامه مقام الأمارة، أو قیام بعض الأمارات مقام الأخری، فهو من اللغو المنهی عنه، و قد تبین حقیقة الأمر فیما مضی، و اللَّه هو الموفق و المؤید.

ص: 159

ص: 160

ص: 161

ص: 162

إلی البحث و إطالة الکلام حولها.

و بالجملة: غایة ما أفاده: «هو أن الأمور الخارجیة مما تتعلق بها الإرادة و الاختیار، کالقیام، و القعود، و الحرکة، و أمثالها مما یسانخها، و أما الأمور الذهنیة- کالحب، و البغض، و الخوف، و الرجاء، و منها: عقد القلب و البناء القلبی و الموافقة الالتزامیة- فهی لیست مورد الإرادة و الاختیار، فلا یعقل مع العلم بعدم وجود الأسد فی الدار، الخوف منه، و لا مع العلم بوجوده و حصول الخوف، عقد القلب علی عدم الخوف بالضرورة.

و هکذا فیما نحن فیه، فإن المکلف إن کان عالما بالتکلیف، فلا یعقل عقد القلب علی عدمه، حتی یجب علیه عقد القلب تکلیفا، و إذا کان عالما بعدم وجود تکلیف فی الشرع، لا یعقل عقد القلب علی وجوده، و لذلک لا یعقل أیضا التشریع بمعناه الواقعی.

و ما قد یتوهم: من أن قوله تعالی: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1) دلیل علی إمکانه (2)، غیر صحیح، لأن الامتناع العقلی لا یرتفع بظاهر الکتاب و السنة. مع احتمال کون النّظر فی الآیة الشریفة إلی الجحود اللفظی و العملی، لا القلبی و الذهنی کما لا یخفی.

أقول: المراد من «الموافقة الالتزامیة» لیس عبارة أخری عن العلم بالأحکام الشرعیة، و الاعتقاد بما جاء به النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم فإنه أمر لا یخص به المکلف الخاصّ، بل یشترک فیه جمیع الناس، سواء کان الحکم مرتبطا به، أو مرتبطا بنساء الأمة، و سواء فیه الواجبات، و المستحبات، و غیرها.

و أیضا: لیس المراد من «الموافقة الالتزامیة» عبارة أخری عن عقد القلب

ص: 163

علی التکلیف الّذی یعمل به، و یشتغل به فی الخارج، فإنه أمر حاصل.

بل المراد من «الموافقة الالتزامیة» هو البناء القلبی، و الالتزام النفسانیّ باتباع التکلیف المعلوم فی ظرفه و محله.

مثلا تارة: یکون المکلف قبل دخول الوقت، بانیا علی امتثال أمر الصلاة فی ظرفه، و لکنه بعد ما دخل الوقت لا یمتثل الأمر.

و أخری: یکون بانیا علی عدم الامتثال فی ظرفه، و لکنه یمتثل بعد ما حان الوقت.

و ثالثة: یکون بانیا علی الامتثال، و یمتثل فی ظرفه.

و رابعا: لا یکون بانیا علی الامتثال، و لا علی عدم الامتثال، و لکنه إذا حان الوقت یمتثل.

فإذا کان الناس بحسب هذه الحالات النفسانیّة مختلفین، یمکن تحریر بحث و نزاع، حول أنه هل یجب علی العباد أن یکونوا بانین علی الموافقة، أم لا؟ فالمراد من «الموافقة الالتزامیة» هو أنه هل یجب الالتزام بموافقة التکلیف عملا، أم لا یجب عقلا، و لا شرعا؟

و بالجملة: لو کان مراد الباحثین من «الموافقة الالتزامیة» أمرا آخر غیر ما ذکرناه، فهو لا یرجع إلی محصل بالضرورة.

و أما توهم: أن المراد منها هو لزوم تحصیل العلم بالأحکام الفرعیة، فهو أمر آخر أجنبی عن المقام بالوجدان.

و قیاس هذه المسألة بالمسائل الأصولیة من هذه الجهة: و هی أنه کما یکون الواجب الاعتقاد و تحصیله بإله العالم، و بالتوحید، و سائر المسائل الاعتقادیة الإسلامیة، و هذا مما لا ینکر إمکانه، لأنه بالمقدمات و المبادئ یمکن تحصیله، و لو وصل إلی حد عجز عنه فیکون من المستضعفین، کذلک فی الفروع، لا بد من الالتزام

ص: 164

بأن یمتثل الأوامر الفرعیة، و النواهی الإلهیة، حتی إذا کان شی ء بوجوده الذهنی مورد الأمر، فلا بد من الالتزام بذلک بتحصیله فی ظرفه، و هکذا إذا کان شی ء منهیا، فالبحث فی المقام یکون حول هذه المسألة، سواء کان متعلق الأمر المعلوم أمرا خارجیا، أم أمرا ذهنیا و نفسیا.

ص: 165

ص: 166

و لو سلمنا لزوم هذه الأمور- و منها: البناء و الالتزام المذکور، لأنه لازم مشکوریة العبد- فلا وجه لکونه مستتبعا للعقاب أو العتاب، کما تحرر فی مباحث التجری (1).

بقی شی ء: قد أشرنا فی مطاوی البحث إلی أن المسألة لا تکون من خصائص القطع، بل هی أعم منه و من سائر الحجج الإلهیة العقلائیة أو الشرعیة.

نعم، فی موارد العلم الإجمالی، لا یمکن الالتزام إلا بالمعنی الإجمالی.

و أما فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، فلا یعقل الالتزام، لا علی المعانی المحتملة فی المسألة المذکورة سابقا، و لا علی الوجه المحرر عندنا، ضرورة أنه لا معنی لعقد القلب علی ما هو المعلوم بالإجمال وراء نفس العلم و الیقین المفروض. و أما عقد القلب و الالتزام بالامتثال، فهو فی مفروض البحث غیر ممکن، لما لا یتمکن من امتثال الأمر و النهی.

و دعوی: أنه یلتزم بذلک الحکم و إن لا یعلم به (2)، من قبیل دعوی: أنه یلتزم بوجود الأسد مع العلم بعدم الأسد، أو الشک فی وجوده.

و غیر خفی: أنه لو أمکن الالتزام للزم التشریع، لأنه من قبیل الالتزام بما لا یعلم، فافهم و تأمل، فإنه حقیق به.

ثم اعلم: أن وجوب الموافقة الالتزامیة- بالمعنی الّذی جعلناه محور البحث- لا یمنع من جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی:

أما فی الموارد التی یلزم من جریانها المخالفة العملیة فواضح، ضرورة أن عقد القلب علی المعنی الإجمالی، لا ینافی التعبد الظاهری بالخلاف فی الموارد الخاصة.

ص: 167

نعم، إذا کان معنی لزوم الموافقة الالتزامیة: هو الالتزام بنجاسة مجموع الإناءین، فهو ینافی ذلک، لأن الالتزام بنجاستهما، یستلزم کون کل واحد معلوم النجاسة، و هو ینافی جریان الأصل المتقوم بالشک.

و أما فی مثل دوران الأمر بین المحذورین، أو فی الموارد التی لا یلزم من جریانها المخالفة العملیة، فلا وجه لتوهم مانعیة الوجوب المزبور، إلا إذا کان مفاد الاستصحاب الجاری فی الطرفین مثلا، هو الإحراز، و الالتزام بذلک ینافی العلم الإجمالی بعدم تمامیة أحد المحرزین.

و لکن الشأن أن ما هو مورد الالتزام، هو المعنی الإجمالی الواقعی، أو التفصیلیّ الظاهری، و التنافی بینهما کالتنافی بین الحکم الواقعی و الظاهری.

و بعبارة أخری: یلتزم العبد بأن کل واحد من الإناءین، متنجز النجاسة، و یلتزم بنجاسة واقعیة واحدة فی البین.

و غیر خفی: أن ظاهر کلمات جل منهم، أن المراد من «وجوب الموافقة الالتزامیة» هو عقد القلب علی المعلوم (1)، و هذا غیر راجع إلی معنی محصل، و ظاهر من یقول: بأن الموافقة الالتزامیة تابعة للعلم فی التفصیل و الإجمال، هو أنه دائر أیضا مدار العلم وجودا و عدما، کما یظهر من العلامة العراقی (2) و بعض آخر فی ذیل البحث (3)، و بناء علی هذا فلا بد من أن یکون المراد من «الموافقة الالتزامیة» ما أبدعناه فی المسألة، فتدبر.

ص: 168

ص: 169

ص: 170

ص: 171

قد اشتهر بین المحصلین: أن العلم الإجمالی کالتفصیلی، فکما أن التفصیلیّ ینجز و یعذر، کذلک الإجمالی، فلو علم إجمالا بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة، فعلیه الامتثال، فإن طابق الواقع فهو، و إلا فهو معذور، للعلم. و لو خالف المعلوم بالإجمال، و صادف الواقع، لا یعذر، لتنجز التکلیف بالعلم و لو کان مجملا.

و قبل الخوض فی بحوث هذه المسألة، لا بد من الإشارة إلی أمور:

ص: 172

و أما فی المقام، فربما یشکل کما استشکل الأمر فی الواجب التخییری، و فی بیع الفرد المردد.

و الّذی هو الحق الصریح فی المسألة، أنه من مقایسة العلم الإجمالی بالعلم التفصیلیّ، یعلم معنی «الإجمال» و أنه لا یکون فی نفس العلم و لا فی المتعلق إجمال، خلافا لما اشتهر بینهم: «من أن الإجمال لیس فی العلم، بل هو فی المتعلق»(1) و ذلک لأن العلم التفصیلیّ مثلا بخمریة ما فی الإناء، هو العلم بالأمور المختلفة المتعانقة فی الوجود، و المتلازمة فی التحقق، فإن من یعلم بأن ما فی الإناء الخاصّ خمر، یعلم بوجود الخمر، و بطبیعتها، و بمقولاتها، و منها: مقولة الأین الخاصّ بها.

فالعلم التفصیلیّ یرجع إلی العلوم الکثیرة بالجوهر و الأعراض، التی یکون کل واحد مستقلا فی المعلومیة و المجهولیة، فربما یعلم بوجود الخمر، و لا یعلم بلونها، لأجل الشرکة بین لونها و لون آخر یشبه الخمر، أو یعلم بوجودها و کیفیته، و لا یعلم بأینها و مکانها، فیکون- لأجل وجود المشارکات- جاهلا بمقولة الأین، و هکذا.

فإذا کان عالما بجمیع الخصوصیات، یعلم تفصیلا بوجود الخمر، و لا یعقل حینئذ أن یحصل العلم الإجمالی، و هذا یشهد علی أن الإجمال، ناشئ من الجهل ببعض المقارنات.

و إذا کان جاهلا بإحدی الخصوصیات، یلزم لأجل المشارکة الجهل، فیکون العلم المقرون بالجهل، علما بأصل الوجود فی الدار، و جهلا بأنه فی الجانب الشرقی أو الغربی، فالعلم الإجمالی هو العلم المقرون بالجهل، و لا إجمال فی الحیثیة

ص: 173

المعلومة بالذات، و لا فی المتعلق، و إنما الإجمال أمر یعتبر و ینتزع، أو یخترع من التقارن المزبور.

و من هنا یظهر: أن تعلق الإجمال بالخارج، کتعلق التفصیل بالخارج، فإن الخارج مورد الإضافة بالعرض و المجاز، و معلوم بالعرض، و ما هو المعلوم بالذات هو الوجود الذهنی.

فعلی ما تحرر و تحصل إلی هنا، تنحل هذه المشکلة فی المقام، و أما مشکلة الوجوب التخییری، فقد حلت فی محلها(1)، و مشکلة بیع الفرد المردد، مذکورة بحلها فی کتابنا الموضوع فی البیع و أحکامه (2)، و اللَّه هو المؤید المسدد.

ص: 174

هناک أن من الفعلیة، الأحکام الصادرة عن المبادئ الإلهیة للإجراء، و المبلغة للأمة و إن لم تصل إلینا للموانع الطبیعیة الخارجیة، فإنها لا تخرج عن الفعلیة بعدم الوصول المزبور، فلا تتقوم الفعلیة بالوصول حتی تلزم الشبهة المذکورة.

و ثانیا: أن الجهة المبحوث عنها، هی أن حیثیة إجمال العلم، هل تستلزم قصورا و لو تقدیرا، بمعنی أن التکلیف المعلوم بالإجمال، لو کان معلوما بالتفصیل یکون فعلیا، فهل الإجمال فی العلم یورث منع الفعلیة، أم لا؟

فبالجملة: ما ربما یتخیل (1) من أن من الأصحاب من ارتکب الخلط، و قال:

بأن العلم الإجمالی لا یؤثر فی شی ء من الأطراف، لأن المعلوم بالإجمال هی المرتبة الأولی من الحکم، و هی مرتبة الإنشاء، و علی هذا لا منع من جریان الأصول النافیة فی جمیع الأطراف، لأنها تنفی المرتبة الثانیة من الحکم (2) فهو- لو صحت النسبة- غیر تام تحقیقا، کما سیظهر.

ص: 175

ینتهی إلی البحث عن جریانها، فیرجع إلی محله إن شاء اللَّه تعالی (1).

و بعبارة أخری: لو بنینا فی هذه المسألة علی الاقتضاء، یبقی مورد للبحث عن الجریان و عدمه فی المباحث الآتیة، و إلا فلا، لأنه بعد کونه علة تامة لا یبقی وجه لجریانها، کما لا تجری مع العلم التفصیلیّ، و سیأتی زیادة توضیح ذیل الوجه الرابع إن شاء اللَّه تعالی، کما یأتی فی محله: أن حدیث العلیة و الاقتضاء، لا یرجعان إلی محصل (2).

ص: 176

أقول: ربما یتوهم أن المحققین: القمی، و الخوانساری، ذهبا إلی هذه المقالة(1)، و سیأتی أنهما- یحتمل بقوة- یقولان بمقالة «الکفایة» هنا، أو یقولان بالتفصیل بین العلم الإجمالی بالتکلیف، و بین العلم الإجمالی بالحجة.

و بالجملة: إنکار أصل الأثر للعلم الإجمالی- مضافا إلی أنه خلاف البناءات العقلائیة، و الاحتجاجات العرفیة- ینافی الصناعة، فإن قضیة الشکل الأول فی موارد العلم التفصیلیّ هو «أن هذا الخمر حرام» ضرورة أنه إذا أحرز أن ما فی الإناء خمر، و طبق علیه الکبری، تصیر النتیجة: «أن ما فی الإناء حرام».

و أما إذا علمنا إجمالا: بأن هذا أو ذاک خمر، یجوز تطبیق الکبری الکلیة علی هذا أو ذاک، فنقول: «هذا أو ذاک حرام، لأن الخمر حرام» فإذا وجدنا بعد تمامیة الشکل الأول، أن هذا أو ذاک حرام، فیکون نظیر الدلیل الوارد اجتهادا و دلیلا خاصا، بأن هذا أو ذاک حرام، فهل یمکن لک إجراء البراءة العقلیة، بدعوی: أنه لا یعلم حین المخالفة عنوان الخلاف و العصیان، لاحتمال کون الحرام بعد ارتکاب الطرف الأول هو الطرف الأول، و یکون الثانی مباحا بحسب الواقع؟! فارتکاب جمیع الأطراف غیر جائز بالضرورة فی مرتبة العقل.

و لا یخفی: أن التحریم التخییری الّذی حررنا تصویره فی محله (2) بیان، فلا یجوز ارتکاب المجموع، و أما إذا فرض التحریم المزبور من باب العلم الإجمالی، فإنه حینئذ یثبت البیان عند العقل، و لا یجوز الاقتحام فی المجموع، لتمامیة الشکل الأول بحسب الواقع بالضرورة.

و مما ذکرنا توجیها لهذا القول، یظهر ضعف ما أفاده العلامة النائینی و غیره

ص: 177

فی المقام (1)، فإنه وجه بارد، و یتوجه إلیه ما فی کلامهم علیه، فلا تخلط.

و منها: أن العلم الإجمالی مقتض، و یجوز الترخیص علی خلافه، فلا تحرم المخالفة القطعیة.

و هذا هو الظاهر من «الکفایة» حیث قال: إن التکلیف حیث لم ینکشف به تمام الانکشاف، و کانت مرتبة الحکم الظاهری محفوظة، جاز الإذن من الشارع بمخالفته احتمالا، بل قطعا. و محذور المناقضة إنما هو المحذور بین الحکمین:

الظاهری، و الواقعی فی الشبهة غیر المحصورة، بل الشبهة البدویة.

و توهم: أن التکلیف فیهما لا یکون بفعلی، مندفع بثبوت الفعلیة فی غیر المحصورة، و باحتمالها فی البدویة، فما به التفصی عن المحذور فیهما، کان به التفصی عنه فی القطع به فی الأطراف المحصورة.

فالعلم الإجمالی کالتفصیلی فی مجرد الاقتضاء، لا فی العلیة التامة، فیوجب التنجز لو لم یمنع عن التنجز دلیل و ترخیص عقلی، کما فی غیر المحصورة، أو شرعی کما فی المحصورة، حسب قوله علیه السلام: «حتی تعرف الحرام منه بعینه»(2) انتهی ملخص مرامه (3).

و بالجملة: إن الفرق بین القولین المزبورین: أنه فی الأول یکون العلم الإجمالی کالشک البدوی بالنسبة إلی البراءات الثلاث: العقلیة، و العقلائیة، و الشرعیة، و فی الثانی یکون مثله فی خصوص البراءة الشرعیة، دون العقلیة و العرفیة، و النتیجة واحدة.

ص: 178

أقول: یتوجه إلیه أن تجویز المخالفة القطعیة بنحو الجد، لا یمکن أن یصدر من المولی الواحد، ضرورة أنه یمکن أن یرخص الأب فی مخالفة الجد، و أما الرب فلا یعقل أن یرخص فی مخالفة نفسه، للزوم کون الواحد الشخصی، مصب الإرادتین المتخالفتین غیر القابلتین للاجتماع، بل یقبح الترخیص بالمخالفة و العصیان.

فلو تبدل الحکم الواقعی الفعلی إلی الشأنی، فلا مخالفة کما لا یخفی، و لو کان الحکم فعلیا فالمناقضة غیر مرتفعة، حتی فی الشبهة البدویة، فضلا عن غیر المحصورة، و قد تحرر منا و یأتی تفصیله أن الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة، غیر معقول بمعناه الواقعی، و ما هو المعقول هو إنکار الواقعیة فی مرتبة الحکم الظاهری، بمضی الشرع عن الواقعیات، نظرا إلی بعض الأمور المهمة، و الأغراض الأساسیة، و تفصیله فی الآتی إن شاء اللَّه تعالی (1).

و بالجملة: فی مفروض البحث و هو تعلق العلم الإجمالی بالحکم الفعلی، لا یعقل الترخیص فی المجموع.

هذا، و فی الشبهة غیر المحصورة بیان آخر یأتی فی محله (2)، کما أن لنا جمعا بین الأحکام علی نعت بدیع، فانتظر حتی حین (3).

و أما فیما إذا کان المفروض، تعلق العلم الإجمالی بالحجة الفعلیة اللولائیة، فلا منع من دعوی: أن إطلاق أدلة الأصول، قرینة علی عدم فعلیة الحکم فی أطراف العلم الإجمالی، و أن الخمر المعلوم بالإجمال لیس بمحرم واقعا، لأجل اقتضاء الأدلة الجاریة فی الأطراف، القابلة لکونها قرینة علی حصول القید فی الموضوع الواقعی، و هو «الخمر» فیکون الخمر المعلومة بالتفصیل حراما، و هکذا

ص: 179

فی الشبهات الحکمیة.

و توهم الدور فیها(1) مدفوع بما مر: من إمکان أخذ العلم قیدا لها أیضا(2).

ثم إن «الکفایة» قد خرج مما هو الموضوع للبحث هنا(3)، و هو أن إجمال العلم هل یمنع من جریان البراءة فی الأطراف؟

و بعبارة أخری: هل الآثار الثابتة للعلم التفصیلیّ، ثابتة للعلم الإجمالی علی وجه العلیة التامة حتی یمنع، أو علی وجه الاقتضاء، حتی لا یمنع؟

و أما جریان الأصول و عدمه فی الأطراف، فهو بحث روائی مربوط بمباحث الشک، و بالنظر إلی الآثار و الأخبار، و التدبر فی لسان الروایات تصدیقا، و لا ینبغی الخلط بین مباحث القطع، و مباحث البراءة و الشکوک، و لا معنی لإحالة البحث من هنا إلی ذاک المحل و بالعکس، لأجنبیة المقامات بعضها عن بعض. فما تری فی کلام العلامة النائینی (4)، أیضا غیر صحیح، و الأمر سهل.

و من هنا أیضا یظهر ضعف ما أفاده الشیخ رحمه اللَّه: «من أن البحث عن وجوب الموافقة القطعیة، موکول إلی البراءة و الاشتغال، و ما هو الموکول إلی هنا، هو البحث عن حرمة المخالفة القطعیة»(5) انتهی.

ضرورة أن جمیع الجهات الراجعة إلی القطع حسب العقل- من العلیة، أو الاقتضاء- مربوطة بمباحث القطع. نعم إذا قلنا بالاقتضاء، یبقی محل للبحث هناک، و إلا فلا کما مر آنفا، فتأمل.

و منها: أن العلم الإجمالی لیس کالشک البدوی، حتی لا یکون بیانا عقلا، أو

ص: 180

لا یکون مانعا عن جریان البراءة الشرعیة فی قاطبة الأطراف طرا، و لا یکون کالعلم التفصیلیّ، حتی لا یمکن ترخیص ارتکاب مجموع المحتملات، بل هو أمر متوسط بینهما، و لازمه حرمة المخالفة القطعیة، و ممنوعیة المخالفة الاحتمالیة عقلا، و لکن یمکن ترخیص أحد الأطراف علی التعیین أو التخییر شرعا.

و هذا هو المذهب المستقر علیه رأی الشیخ الأعظم، و شیخ مشایخنا جد أولادی فی «الدرر» و العلامة النائینی قدس سرهم (1).

و الّذی ألجأهم إلی ذلک، هو أن الترخیص بجمیع الأطراف مستحیل، و الترخیص ببعض الأطراف لیس بمستحیل، فلا مانع منه، و لا دلیل من العقل علی قبح هذا الترخیص.

و حیث إن العلمین کانا متوجهین إلی إشکال «الکفایة» علی مذهب الشیخ:

بأن الترخیص فی بعض الأطراف فی حکم الترخیص فی الکل، لأن احتمال المناقضة فی حکم المناقضة(2)، أخذ کل مهربا:

ف «الدرر» اتخذ أن یقول: إن حکم العقل بلزوم الاحتیاط، لأجل عدم الأمن من الضرر، فإذا حصل المؤمن فلا یحتمل (3).

و أنت خبیر: بأنه غیر کاف لحل الإشکال، و لذلک عدل عما فی «الدرر»- علی ما فی حواشی العلامة الجد- مد ظله- و اختار أن الشرع بما هو شارع لا یجوز له الترخیص، و لکنه بما هو عاقل یجوز، نظرا إلی تسهیل الأمر(4).

و لا یخفی: أنه أیضا لا یرجع إلی محصل، کما سیظهر.

ص: 181

و أما التقریرات فاتخذ سبیلا آخر «و هو أن للشارع الترخیص فی بعض الأطراف، بجعل الطرف الآخر بدلا، و هذا هو من التصرف فی مقام الامتثال، و قد جوزنا ذلک حتی فی العلم التفصیلیّ فی وادی الفراغ»(1).

أقول: فی مفروض البحث- و هو العلم الإجمالی بالإرادة الفعلیة و التکلیف الحتمی- لا یمکن الترخیص فی أحد الأطراف، ضرورة أنه لو کان معنی الترخیص، هو جعل الحلیة للخمر إذا کان مشکوکا، أو للخمر المشکوک، أو کان معنی الترخیص رفع الحرمة عن الخمر المشکوک، أو عن الخمر إذا کان مشکوکا، یلزم فی صورة کون الطرف المرتکب هو الخمر، اجتماع الإرادتین المتنافیتین: إرادة التحریم، و إرادة الترخیص، و هذا هو احتمال المناقضة الّذی هو فی حکم المناقضة فی الاستحالة عقلا.

و أما الترخیص فی بعض الأطراف فی مفروض المسألة، فهو کما یستحیل، یستحیل فی الشبهة البدویة أیضا، و کما لا یعقل هناک الترخیص إلا بالتصرف فی الفعلیة و الإرادة، کذلک الأمر هنا، فیلزم الخلف، و تصیر النتیجة علی هذا ممنوعیة الترخیص مطلقا، فلو ورد دلیل علی الترخیص، فیحمل علی وجه یستتبع التصرف فی الحکم الواقعی، کما سیجی ء فی محله إن شاء اللَّه تعالی (2).

و أما ما فی «الدرر» و فی الحاشیة، فالذی یتوجه إلیه: أن الشارع لا یعقل له الترخیص حتی بما أنه عاقل، لاتحادهما، فلا بد فی صورة الترخیص من ملاحظة المصالح العامة فی الأحکام الواقعیة، و من مصلحة التسهیل، و بعد الکسر و الانکسار إما یقدم الواقع فیحتاط، أو یقدم الثانی فیرخص. هذا بحسب التصور.

ص: 182

و أما بحسب التصدیق، فتفصیله فی بحوث الشک إن شاء اللَّه تعالی (1).

و من الأعجب ما فی تقریرات العلامة الکاظمی قدس سره حیث تخیل إمکان کون الامتثال أوسع من التکلیف (2)!! و هذا من الواضح امتناعه، فلو رخص الشرع فی أحد الأطراف بجعل البدلیة، فهو یرجع إلی أن الحکم الواقعی هو التخییر بین الطرف و البدل، و إلا فلا یعقل إجزاء المباین عن المباین، کما تحرر فی مباحث الإجزاء(3)، فکون الصوم مجزیا عن الصلاة و بالعکس، و ترک شرب الماء مجزیا عن ترک شرب الخمر، مع التزام الشارع بالصلاة معینا، و بحرمة الخمر فعلا و بتا، مما یضحک الثکلی.

و فی وادی الفراغ أیضا، لا یعقل إلا بالمضی عن الواقع، لأجل المصالح العلیا، فلا تخلط. نعم علی ما حققنا یمکن ذلک.

هذا مع أنه فی مثل النهی عن الخمر، لا یکون اشتغال الذّمّة، حتی یکون ترک شرب الماء بدلا. و ما قد یتوهم: من أن التکلیف لیس إلا اشتغال الذّمّة بالمکلف به، کما یظهر من «الدرر» فی هذا المقام (4)، فهو غلط قد تحرر منا فی محله امتناعه (5)، مضافا إلی عدم عقلائیته.

فبالجملة تحصل: أن الترخیص فی أحد الأطراف معینا أو غیر معین، غیر معقول فی مفروض البحث.

مع أن توهم إمکان أوسعیة مقام الامتثال من الجعل و التکلیف فاسد.

مضافا إلی قصور أدلة الأصول الشرعیة عن جعل الطرف بدلا عن الواقع، فیما إذا علم إجمالا بوجوب القصر أو الإتمام، أو جعل ترک أحد الأطراف- و هو

ص: 183

ترک الماء- بدلا عن ترک الخمر، مع ما فیه من المناقشات الجزئیة الاخر، فلا تغفل، و تدبر.

ص: 184

إذا تبینت هذه الأمور و الأقوال بنحو الإجمال فی مسألة منجزیة العلم الإجمالی، فاعلم: أن تمام الکلام فی المقام یقع فی مرحلتین:

ص: 185

المزبور ممکن.

و أما کفایة الأدلة لذلک، فهو بحث آخر موکول إلی مباحث الشکوک (1)، و من هنا یظهر ما فی «تهذیب الأصول» من الخلط بین مباحث القطع و البراءة و الاشتغال (2).

فتحصل لحد الآن: أن الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی بالإرادة الفعلیة و الحکم الإلهی غیر معقول، کما أنه فی الشبهة البدویة غیر معقول، و لا سبیل إلی ذلک، بخلاف الترخیص فی أطراف الحجة الإجمالیة، کما فی کثیر من موارد العلم الإجمالی، فإنه ممکن.

و سبیله: هو أن العلم الإجمالی مثلا بنجاسة أحد الإناءین، لا ینافی احتمال کون النجس جائز الشرب فی الشریعة بحسب الواقع، ضرورة أن ما یقتضی حرمة شربها هو خبر الثقة، فلا قطع بالإرادة و الحکم واقعا، و عندئذ یمکن دعوی: أن جریان الأصول فی جمیع الأطراف ذاتا، یشهد علی أن مصلحة التسهیل متقدمة علی مصلحة الواقع، و إطلاق أدلة الترخیص مقدم علی إطلاق دلیل حرمة شرب الخمر، فتدبر و اغتنم.

ثم إن هنا بیانا یقرب من البیان المزبور آنفا، و هو ینتهی إلی إمکان الترخیص أیضا فی جمیع الأطراف، و لکن من ناحیة أن قضیة العقل، هی امتناع الترخیص فیما إذا فرض العلم القطعی بالتکلیف، و کان المفروض أن موضوع هذا الحکم هو «الخمر» علی إطلاقها، و أما إذا دل دلیل علی أن موضوع الحرمة هو «الخمر المعلومة بالتفصیل» فلا منع من تصدیقه.

و علی هذا یمکن أن یقال: إنه من جریان الأصول فی الأطراف بحسب ذاتها،

ص: 186

یستکشف أن موضوع الحکم المزبور هو «الخمر المعلومة بالتفصیل» لأن لازم الترخیص فی جمیع الأطراف ذلک، فإذا کانت القرینة قویة، و کان یمکن التصرف فی المعلوم الإجمالی بهذا النحو، یمکن الترخیص فی جمیع الأطراف، کما هو الواضح.

و أما إمکان کونها قرینة و عدمه، فهو موکول إلی بحوث الشکوک.

و غیر خفی: أن هذا التقریب لا یختص بالشبهات الموضوعیة، بتوهم لزوم الدور فی الحکمیة، لما تقرر منا من إمکان تصویر اختصاص الحکم بالعالم فی المسائل و البحوث السابقة(1).

و إن شئت قلت: یرجع الوجه الأول إلی هذا البیان أیضا، لأن تنازل الشرع عن الواقع فی أطراف الشبهة البدویة و المقرونة بالعلم الإجمالی، یلازم کون الموضوع بحسب اللب مقیدا بالعلم التفصیلیّ، فیکون موضوع الحرام هو «الخمر المعلومة بالتفصیل» فتأمل.

ص: 187

و لا إشکال عند القائلین باجتماع الأمر و النهی، فیما إذا کانت النسبة بین موضوعهما العموم من وجه (1). بل ذهب بعضهم إلی إمکان الاجتماع و لو کانت النسبة عموما مطلقا(2)، و لکنه بمعزل عن التحقیق عندنا(3).

و علی هذا، فإن کان موضوع الأصول العملیة، ذات الطبائع التی هی موضوع الأدلة الواقعیة، فیلزم المناقضة، سواء کانت الذات علی نحو القضیة الحینیة، أو المشروطة، أو المقیدة بالنسبة إلی حال الشک و الجهل و الاشتباه.

و أما إذا کان موضوع تلک الأصول العملیة عنوان «المشکوک، و المشتبه» أو عنوان «مشکوک الخمر، و مشتبه النجاسة» فیلزم أن تکون النسبة بین موضوع الحرمة و موضوع الترخیص، عموما من وجه، فإن مشکوک الخمر أعم من کونه خمرا واقعا، أو غیر خمر.

و علی هذا، تکون المسألة صغری باب التزاحم، أو التعارض، ضرورة أن العبد یعجز عن الجمع فی محل اجتماع الأمر و النهی فی بعض الأحیان- کما فی إکرام الفاسق العالم- بعد صدور الأمر العام و النهی العام، و فیما نحن فیه أیضا و إن کان یمکن الاحتیاط، فیقدم جانب الواقع، و لکن یحتمل أقوائیة مصلحة التسهیل الموجبة لجعل الأصول المرخصة، فیقدم جانب الترخیص، بمعنی أنه مخیر فی الارتکاب و عدمه.

فبالجملة: إن کان من موارد التزاحم- کما هو الظاهر فی المقام- فهذا هو النتیجة.

ص: 188

و إن قلنا: بأنه یکون من باب التعارض بالعرض، للعلم بکذب أحدهما خارجا، فیلاحظ مرجحات باب التعارض الداخلیة و الخارجیة، و تصیر النتیجة مختلفة، فربما یمکن ترجیح دلیل الطبیعة، و ربما یرجح دلیل المشتبه و المشکوک.

لا یقال: النسبة بین الموضوعین و إن کانت من وجه، و یلزم منه إنکار الأحکام الظاهریة بناتا، و تصیر جمیع الأحکام أحکاما واقعیة علی عناوین ذاتیة و عرضیة کعنوان «الصلاة و الغصب» و لکن تحریم الخمر فی مورد الشک لا معنی له، لما لا یترتب علیه الأثر، و هو الانزجار، لما لا یعقل التبلیغ مع کونها مشکوکة، و لا سیما مع الترخیص فی الترک بالارتکاب فی الشبهات التحریمیة، و ترک الامتثال فی الوجوبیة.

لأنا نقول: هذا من تبعات تحلیل الخطاب القانونی إلی الخطابات الجزئیة الشخصیة، و إذا لوحظ القانون الکلی- و هو قانون ممنوعیة الخمر- فلا یلاحظ هناک إلا طبیعة الخمر، و لا یلاحظ إلا تحریمها علی الأمة، و هکذا فی جانب قانون الترخیص. و علی هذا ربما یعمل بالقانون الأول فیما أحرزت الخمر، و ربما یعمل بالقانون الثانی فیما لم تحرز، و ربما لا یعمل بالقانون الثانی فیما إذا کان الواقع أهم، کما فی الشبهات المهتم بها، فلا یجری القانون الثانی، لانکشاف أقوائیة ملاک الواقع من ملاک التسهیل.

و غیر خفی: أن ملاک التسهیل ربما یبلغ إلی حد یریده المولی، کما فی القصر، و الإفطار فی السفر فإن اللَّه یرید بکم الیسر مع أن النّظر إلی التسهیل.

و السر کل السر: أن الشریعة الإسلامیة، لا بد و أن لا تعرف بأنها شریعة صعبة شدیدة قتالة هدامة حتی یفر منها الناس، و تتنفر منها الطباع، و لذلک رخص فی کثیر من المواقف، فاغتنم.

ص: 189

ص: 190

بنحو المعلوم بالإجمال، للزوم اجتماع المثلین، أو الضدین، فلا یعقل أن یکون موضوع الأصول العملیة، عنوانا أعم من وجه من العناوین الواقعیة أیضا.

و یتوجه إلیه أولا: أنه فی الصورة الأولی، یمکن منع لزوم اجتماع المثلین، لأن الذات مباحة، و المباح لیس من الأحکام، فلا علم إجمالی بالمناقضة، الأعم من اجتماع المثلین، أو الضدین.

و ثانیا: هذا التوهم من توهمات بحث اجتماع الأمر و النهی، حیث یتخیل سرایة الحکم من العنوان إلی العنوان، و من المعنون الذاتی إلی سائر جهات المعنون، و منها: العنوان المتحد معه المقابل له فی الحکم. و إذا کان موضوع الأصول العملیة عنوان «المشکوک» بما هو مشکوک- أی مشتبه الخمر بما هو مشتبه من حیث الحکم- فما هو مصب التحلیل و الرفع هو هذا العنوان، من غیر أن یکون الذات المنطبق علیها العنوان مصب الحلیة بما هی ذات، حتی یلزم اجتماع المتقابلات فیها.

فعلیه ما هو مصب التحریم هی الذات الأعم، و ما هو مصب التحلیل هو المشکوک الأعم، فلا تقع المخالطة بین المصبین فی محط الجعل و التشریع، و لا فی الخارج، کما تحرر و تقرر تفصیله فی بحوث الاجتماع (1)، فراجع.

ص: 191

و فی «تهذیب الأصول»: إن البحث عن منجزیة العلم الإجمالی، متأخر عن مسألة لزوم المناقضة و احتمال التناقض، فلا تصل نوبة البحث إلیها، و لذلک لا یجوز الترخیص فی محط البحث هنا حتی فی الشبهة البدویة، مع أنه لا علم هناک بالتکلیف (1)، انتهی محصله.

و أنت خبیر بما فیه، فإن مسألة منجزیة العلم الإجمالی فی محیط العقل، تارة: تقاس إلی إمکان الترخیص عقلا، و أخری: إلی إمکانه شرعا، و ما یلزم منه المناقضة و احتمالها هو الثانی، لا الأول، ضرورة إمکان کون الحکم الفعلی باقیا علی فعلیته و حتمیته، و مع ذلک یرخص العقل فی الارتکاب، لأجل أن العقاب بلا بیان، و المؤاخذة بلا برهان، فما فی کلمات العلامة العراقی من الخلط(2) غریب.

فما هو أصل البحث هنا: هو أن العلم الإجمالی ینجز الواقع، علی وجه یستحق العبد العقاب و لو ارتکب واحدا من الأطراف، و أتلف الطرف الآخر، أم لا، و أنه یکون بیانا حتی یصح العقاب، أو لا، و عندئذ یتبین: أن نوبة البحث تصل إلی هذه المسألة.

نعم، فیما إذا وصلت النوبة إلی إمکان ترخیص الشرع یثبت التنجیز، للعلم وجدانا، حسبما تمسکوا به، و برهانا و هو المناقضة.

و بالجملة: منجزیة العلم الإجمالی، لیس لها معنی غیر أنه إذا علمنا إجمالا بتکلیف المولی، فهل هو یورث العقاب؟ و الجواب: نعم، لأنه إذا لم یورث العقاب یلزم المناقضة، لأن عدم لزوم العقاب لأجل جریان الأصول المؤمنة فی الأطراف، و هذا یستلزم المضادة و المناقضة. و علی کل تقدیر یکون الأمر سهلا، کما لا یخفی.

و بالجملة: ربما یشکل فی تمامیة الوجدان و حکم العقلاء بالنسبة إلی واحد

ص: 192

من الأطراف و المخالفة الاحتمالیة، لأجل أن القیاس المتشکل من الشکل الأول، لا یقتضی إلا حرمة المخالفة القطعیة، فإنه إذا قلنا: ب «أن هذا خمر أو هذا، و کل خمر حرام، فهذا حرام أو هذا» فلا یدرک العقل إلا ممنوعیة ارتکاب المجموع.

کما أن الضرورة قاضیة بأنه لو وصل من الشرع ذلک، ینتقل منه إلی جواز ارتکاب واحد من الإناءین، فلا ینبغی الخلط بین البراءة الشرعیة، و بین العقلیة و العقلائیة، فإن الشرعیة لا تجری حتی فی الواحد منهما فی مفروض البحث، کما عرفت، و أما العقلیة و العقلائیة فلا تجری بالنسبة إلی المجموع، و أما بالنسبة إلی الواحد لا بعینه، فلا یتم الوجدان، و لا البرهان.

و بالجملة: الوجدان یمنع إذا کان بناؤه علی ارتکاب الأطراف، و ارتکب المجموع و إن لم یکن عن بناء سابق، و أما إذا کان بانیا علی إعدام الطرف الآخر، فارتکب أحدهما، و أعدم الآخر، فلا وجدان، و لا أقل من الشک، فلا تتم صحة المؤاخذة، لأنه لا بد من ثبوت البیان حتی یصح المؤاخذة و العقاب.

أقول: لو جاز ارتکاب أحد الطرفین لجاز الطرف الآخر، و حیث لم یجز ارتکاب المجموع کما هو المفروض، فلم یجز ارتکاب واحد منهما أیضا، و ذلک لا لأجل ما قیل: من أن ارتکاب الإناء الثانی کالأول، و العلم بحصول المخالفة غیر ممنوع بالضرورة، لإمکان دعوی: أن العقل و إن کان لا یمنع من العلم بالمخالفة فی الشبهات البدویة، بتوسیط الجفر، أو غیره، و لکنه یمنع هنا، لأنه بواسطة ارتکاب الطرف.

و بعبارة أخری: إذا کان یری أن البیان یتم بذلک، أما فی حقه، أو فی حق الارتکاب الأول، فیستحق العقوبة، لأجل تمامیة البیان.

بل لأجل أن تجویز ارتکاب الإناء الأول إذا أمکن، فارتکاب الثانی أهون، ضرورة أن العلم الإجمالی بعد ارتکاب الأول ینعدم، فلو کان لا یؤثر حین وجوده،

ص: 193

فهل یعقل أن یؤثر حین انعدامه؟! اللهم إلا أن یقال: إنه یؤثر حین وجوده فی واحد لا بعینه، و یبقی الأثر بعد الانعدام فی الواحد الباقی، فتأمل.

و إن شئت قلت: لو صدقنا أن البیان بالنسبة إلی المخالفة القطعیة تام، فلنا السؤال عن أن ترخیص المخالفة الاحتمالیة عقلا، إما موضوعه الواحد الشخصی، أو واحد علی البدل؟ و لا سبیل إلی الثالث، کما لا سبیل إلی الأول، فتعین أن یکون البیان تاما علی الواحد لا بعینه.

و إذا کان تاما علی الواحد لا بعینه أیضا، فإما معناه أنه یتم علی هذا العنوان، و لا سبیل إلیه، کما لا سبیل إلی أنه تام علی الواحد المعین، فلا بد من القول: بأنه تام بالنسبة إلی الحکم المعلومة کبراه تفصیلا، و صغراه إجمالا. و معنی هذا هو تمامیة البیان علی ما هو الواقع، إذا انطبق الارتکاب علیه، فیلزم حینئذ الاحتیاط عقلا.

و لو صح ذلک عقلا، فلا یعتنی بما ربما یتخیل: من أن حکم العقلاء بجواز ارتکاب واحد و إعدام الآخر من غیر أن یکون بیان، علة لحکمهم و درک سبب تفکیکهم بین ارتکاب المجموع، و ارتکاب الواحد.

و بعبارة أخری: إذا کان البیان علی الواحد منهما تاما، فإما یکون علی عنوان «الواحد لا بعینه» أو علی واقع لا بعینه، أو علی ما هو الخمر واقعا:

لا سبیل إلی الأول، للزوم کون البیان تاما علی شرب الماء.

و لا إلی الثانی: لما لا واقعیة له.

کون البیان و حجة المولی تاما علی ما هو الخمر، فإذا تمت الحجة فلا بد من إمکان الاعتذار إذا خالفها، و لا عذر عقلا بعد تمامیة الحجة. و أما شرعا فقد مر تفصیله (1)، فلاحظ و اغتنم.

ص: 194

ص: 195

ص: 196

الإصابة، و یترک الآخر، باحتمال عدم الإصابة، و لأجل الفتور و الضعف، و عدم مساعدة الحال، و غیر ذلک من الأمور الموجودة أحیانا فی کثیر من الناس، من غیر إرادة الطغیان، و الظلم، و العصیان، و الخلاف، فلا بأس به، لما لا یکون مخالفة، فلا یعد عقلا مستحق العقاب، و لا أقل من قصور العقل عن درک ذلک.

فبالجملة: الشک فی أنه مخالف أو قد خالف سیده، یوجب عند العقلاء الشک فی الاستحقاق. و لو صح ما أشیر إلیه، للزم حتی فی صورة الإتیان بالمأتی به المخالف للمأمور به الظاهری تفصیلا، المناقشة فی الاستحقاق.

و إن شئت قلت: إن کان مبنی العقاب هی الجعل فالاستحقاق ممکن، و أما إذا کان مبنی العقاب علی المسائل الاخر المحررة فی محلها(1)، فیشکل، لأن العقاب من تبعات أن یری العبد نفسه طاغیا و ظالما لمولاه، و یصبح مخالفا له، و یدرک أنه قد خالف منعمه و واجبه، فإن هذه الإدراکات تستتبع العقوبات، و أما ترک الواجب الواقعی، فلا عقوبة علیه فی الشبهات البدویة قطعا، و مثله الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی، و لو کان العقاب من تبعات الواقع، لکان الاحتیاط لازما فی البدویة.

فمنه یتبین: أن ما اشتهر من «أن الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة» غیر تام علی إطلاقه.

و نرجو من أهله أن یتدبروا حقه، و لا یسلوا سیوفهم، و لست أنا من المصدقین بهذه المقالة، بل أردت طرح البحث حتی یعلم وجه المناقشة، و اللَّه هو العاصم.

و للمسألة طور آخر من البحث و الکلام، یطلب من مواقف اخر إن شاء اللَّه تعالی، و یأتی جملة من البحث فی البراءة إن شاء اللَّه تعالی (2).

ص: 197

إذا تبینت هذه الوجیزة فاعلم: أن مسألة کفایة الامتثال الإجمالی، غیر معنونة هنا علی الوجه الصحیح، و قد خلطوا بین البحوث الأصولیة فی المجلد الأول، و المسائل الفقهیة، و بین ما هو مطرح النّظر فی المقام، و لأجل أن یتضح الأمر، و تبین حقیقة الحال، بلا حاجة إلی إطالة المقال، فنقول:

إن البحث عن اعتبار قصد الوجه و التمییز، أو شرطیة کون المأتی به أو الّذی یأتی به العبد، معلوما أنه المأمور به، و أمثال ذلک، بحث فقهی، و البحث عن إمکان التمسک بالإطلاق لرفع هذه الشکوک و عدمه، بحث تحرر تفصیله فی مسألة التعبدی و التوصلی (1)، و أجنبی عن المقام.

فالخوض هنا حول هذه الأمور علی نعت الکبری الکلیة، غیر وجیه جدا، فضلا عما فی تقریرات العلامة العراقی قدس سره حیث قال: «إن منشأ الإشکال إنما هی شبهة قصد الوجه و التمییز فی العبادة المستلزم للامتثال التفصیلیّ»(2) انتهی، فإنه لو فرض أن المأتی به الإجمالی، فاقد لجمیع ما یعتبر فی المأمور به، فلا یبقی محل لکفایة الامتثال الإجمالی عن التفصیلیّ، کما لا یخفی. فبالجملة هذا البحث أجنبی عن المقام.

نعم، هنا بحث یختص بالمسألة: و هو أن علی تقدیر اعتبار الوجه و التمییز و بعض القیود الاخر، فهل یعقل أن یکون المأتی به الإجمالی، واجدا لجمیع القیود المعتبرة، أم لا؟ و هذا هو المناسب للمقام.

و بحث ثالث: و هو أن الإتیان بالمأمور به التفصیلیّ علی وجه الإجمال، بالتکرار فیما یقتضی التکرار، أو بإتیان الأکثر فیما دار الأمر بین الأقل و الأکثر، هل

ص: 198

یستلزم ما یوجب الشک فی سقوط الأمر، أو یستتبع ما یقتضی العلم بعدم سقوط الأمر، أم لا، للزوم الإخلال بما هو مورد الأمر و ما هو الشرط؟

و أما ما فی «التهذیب» للوالد المحقق- مد ظله- من التعبیر ب «أن الامتثال الإجمالی یجزئ أم لا»(1) فهو أیضا فی غیر محله، لأن المحمول إذا کان الإجزاء و عدمه، یوجب اندراج البحث فی الإجزاء، فکما یبحث هناک عن إجزاء الاضطراری عن الواقعی، یبحث هناک عن إجزاء الإجمالی عن المأمور به المعلوم بتفصیل، و علی کل تقدیر یکون الأمر سهلا.

إذا تبین ذلک، فالکلام فی المقام یتم فی جهتین:

ص: 199

و أما قصد التمییز، فالحق أنه لا یمکن. و الّذی یسهل الخطب: أن المبنی باطل عاطل، کما تحرر فی محله (1)، فلا تخلط.

ص: 200

فی المأمور به، و لو کانت مرتفعة بحدیث الرفع (1)- یلزم اجتماع المقرب و المبعد، و یلزم کون المأتی به معانقا للمبغوض، و قد حکم العقل و أدرک خلافه، کما مر فی التعبدی و التوصلی، و فی باب اجتماع الأمر و النهی (2).

و لو کان سقوط الأمر فی التوصلیات من المقربات القهریة، لأن العبد الآتی بالمأمور به واقعا و إن لم یکن متوجها إلی الآمر و نهیه، قد وفی بغرض المولی، فإذا قلنا: بأن ذلک من المقرب الواقعی سواء قصده أم لم یقصده، فیلزم اشتماله علی المبعد، و اجتماعهما غیر جائز، فسقوط الأمر المعلوم تفصیلا بالمأتی به الإجمالی معلوم العدم، أو مشکوک، فالاکتفاء ممنوع.

و من هنا یظهر: أن إخراج التوصلیات من دائرة البحث، فی غیر محله و إن کان مورد اتفاقهم (3).

و یظهر: أن هذا التقریب یمکن إجراؤه فی الأقل و الأکثر، و لا یختص بالمتباینین.

و یظهر: أن القائلین بالامتناع ک «الکفایة» و أتباعه (4)، لا بد لهم من القول بلزوم الامتثال التفصیلیّ، فما ذهب إلیه هنا(5) خلاف ما بنی علیه فی باب الاجتماع و الامتناع.

و یظهر: أن منشأ الإشکال، عدم واجدیة المأتی به لجمیع ما یعتبر فی

ص: 201

المأمور به، و هو أن یکون مقربا کما فی العبادات، فما فی «تهذیب الأصول»: «من أن النزاع فی أن الامتثال الإجمالی، یکفی عن التفصیلیّ مع أن الإجمالی واجد لجمیع الشرائط»(1) فی غیر محله، للزوم کون المأتی به فاقدا لجهة التقریب المعتبر شرطا فی العبادات.

و یظهر: أن اختصاص النزاع بصورة القدرة علی الامتثال التفصیلیّ (2)، فی غیر محله، لأنه و لو کان غیر قادر علی الامتثال التفصیلیّ، یلزم احتمال الإخلال بشرط العبادة مثلا فی الإجمالی، و علی هذا لا یتمکن فی صورة العجز عن التفصیلیّ من الامتثال الإجمالی.

نعم، لأجل الاحتمال المزبور الراجع إلی الشک فی القدرة، لا بد من الاحتیاط أیضا عقلا من هذه الجهة.

و توهم: أنه فی هذه الصورة لا یکون عابثا و لاعبا(3)، فی محله بالنسبة إلی ما إذا کانت الأطراف قلیلة، کالصلاتین، و أما إذا کثرت و بلغت إلی العشرة، فربما یجی ء الاحتمال، کما لا یخفی.

ثم إنه ربما یقال: إن العبد یدرک أنه لا یکون فی الجمع بین الأطراف، لاعبا و مستهزئا و هاتکا، فعلیه لا وجه لاستلزام الامتثال الإجمالی، إخلالا بالواجب و قیوده.

و فیه: أنه و لو کان الأمر کما تحرر، و لکن المدار علی أن یجد انتزاع القوم من عمله اللعب و الهتک و الاستهزاء مثلا، فلو کان هو فی نفسه غیر لاعب، و یدرک اعتبار القوم من التکرار المزبور ذلک، فلا یجوز، لأنه أیضا من الهتک و الوهن

ص: 202

لساحة المولی.

هذا آخر ما یمکن أن یقال، و لکن مما یؤسف له أن إطالة البحث حول هذا الوجه، لا تنتهی إلی وجه یطمئن الإنسان بصدقة، کما لا یمکن الوثوق بجواز التکرار، مع القدرة علی التفصیلیّ علی الوجه المیسور جدا، لأنه ربما یکون ذلک خروجا عما تعارف بین القوم فی الامتثالات بالنسبة إلی أوامر موالیهم.

نعم، مع العجز، أو فی صورة تعسر العلم التفصیلیّ، أو استلزام العلم التفصیلیّ لبعض المحاذیر العرفیة، کالاستحیاء من السؤال عما هو المأمور به تفصیلا، لا یبعد.

و أما إذا خالف طریقة العقلاء فی انتخاب الامتثال الملازم لانضمام بعض الجهات المحرمة، فالأظهر عدم الکفایة و الاجتزاء، لما تحرر منا فی التعبدی و التوصلی و فی مباحث الضد: من أن انتخاب الفرد المشتمل علی الجهات المبغوضة، خلاف المتفاهم العرفی و إن أمکن الاجتماع جعلا و امتثالا، خلافا للقائلین بالامتناع جعلا و امتثالا، أو امتثالا فقط، کما عرفت تفصیله (1) فلا نعید، و اللَّه ولی التوفیق.

ثانیها: یظهر من الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره الإشکال فی التوصلیات إذا کانت من قبیل العقود و الإیقاعات، بدعوی: أن ذلک یستتبع التردید فی الإنشاء، و هو ممنوع (2).

أقول: قد تعارف الاحتیاط المزبور فی عصرنا جدا، و لو کان ذلک خلاف الاحتیاط یشکل الأمر.

و ربما یقال: إن التردید فی الإنشاء، و التردد فی قصد الإنشاء، غیر التردید

ص: 203

فیما هو الممضی من الألفاظ التی ینشأ بها(1).

و فیه: أن التردید فی تلک الألفاظ، یستلزم وجدانا أن العاقد غیر مرید جدا حین الإنشاء، بل یکون بناؤه علی إنشاء الزوجیة بهذه الألفاظ إن تحققت، و لازم ذلک هو التعلیق اللبی المورث للبطلان فی باب الإیقاعات، بل و العقود.

و الّذی یسهل الخطب: أن من یتصدی للإنشاء، جاهل بأن الألفاظ التی یستعملها هل هی لغو، أو موضوع لاعتبار العقلاء و الشرع، و عندئذ بداعی حصول تلک العلقة و حصول الموضوعیة و السببیة، یتصدی لذلک، و إذا فرغ من الأطراف یحصل له القطع بما هو الموضوع و السبب.

و لو کان بحسب اللب أنه ینشئ الزوجیة بها إن کانت تؤثر فیها، فیکون تعلیقا، و لکنه تعلیق لبی موجود حتی فی صورة العلم التفصیلیّ، بکفایة الألفاظ الکذائیة حسب الأدلة الخاصة، کما لا یخفی، فیعلم منه أنه تعلیق تقدیری، و هو لا یضر.

ثالثها: أن من اللازم کون المأمور به، علی وجه یصلح لأن ینتزع منه عنوان «الطاعة و الإطاعة» نظرا إلی لزوم إطاعة اللَّه و الرسول، و مفهوم «الإطاعة» لا یحصل إلا بالانبعاث عن بعث المولی، و هذا لا یمکن تحصیله فی الامتثال الإجمالی، لأن فیه الانبعاث عن احتمال البعث، کما لا یخفی.

و هذا من غیر فرق بین صورتی القدرة علی الامتثال التفصیلیّ، و عدمها.

و بالجملة: یلزم الإخلال بالشرط فی الامتثال الإجمالی، و هو یورث- فی صورة العجز عن الامتثال التفصیلیّ- سقوط التکلیف، أو عدم اعتبار الشرط، حسبما تحرر من الخلاف فی محله (2). و لذلک أو ذاک یمکن أن یختار الحلی قدس سره

ص: 204

عدم جواز التکرار حتی فی صورة العجز عن الامتثال التفصیلیّ (1)، و اللَّه العالم.

و من هنا یظهر: أن ما حرره العلامة النائینی قدس سره هنا من الوجه لاختصاص عدم کفایة الامتثال الإجمالی فی صورة القدرة علی الامتثال التفصیلیّ (2)، بلا وجه، فإن هذا التقریب أعم. و توهم انتزاع «الطاعة» فی صورة العجز فی غیر محله، للزوم الخلف، و هو أن الطاعة- بحسب الواقع- لا تنتزع إلا من الانبعاث عن البعث، فلا تخلط.

و بالجملة تحصل: أن کفایة الامتثال الإجمالی إما فی عرض الامتثال التفصیلیّ، أو لا یکون فی عرضه، و لا سبیل إلی اختیار الطولیة(3)، کما یأتی من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (4).

ثم إنه هل قضیة هذا الوجه، جواز الامتثال الإجمالی فی الإتیان بالأکثر و لو کان قادرا علی الامتثال التفصیلیّ فی الأقل و الأکثر، کما یظهر من العلامة المزبور رحمه اللَّه (5)؟

أم لا یکفی، لاشتراک المتباینین و الأقل و الأکثر فیما هو المحذور، کما یستظهر من «تهذیب الأصول»(6)؟

أم تختلف المسألة باختلاف المبانی فی الأقل و الأکثر؟ و هو الأظهر، و ذلک لأنه إن قلنا: بأن امتثال الأجزاء، لأجل الانبعاث عن البعث الضمنی المتعلق بکل جزء، فلا یکون الانبعاث عن الجزء المشکوک وجوبه و المعلوم عدم مانعیته- کما

ص: 205

هو المفروض فی محل البحث عندنا- إلا انبعاثا عن احتمال البعث، فلا یتحقق مفهوم «الطاعة» فالانبعاث إلی جملة العمل بالانبعاث عن الأمر بالکل المردد، لا یکفی لکون الانبعاث إلی الجزء، انبعاثا عن الأمر المعلوم.

و أما إذا قلنا: بأن حدیث الأوامر الضمنیة من الأکاذیب الأولیة- کما هو الحق- فلا انبعاث إلی الجزء المعلوم إلا بالانبعاث عن الأمر المتعلق بالطبیعة، من غیر أن یکون هناک انبعاثان، أحدهما: إلی الکل، و الثانی: إلی الأجزاء، بل هو انبعاث إلی الکل، و لکن حیث هو أمر تدریجی، یحصل تدریجا، فلا یلزم علی هذا فی صورة الإتیان بالجزء المشکوک، انبعاث عن احتمال الأمر، بل الانبعاث عن الأمر، و الإتیان بالجزء المشکوک انبعاث إلی الطبیعة، و إیجاد الطبیعة بالفرد الأبسط و الأکثر حذرا من احتمال بقاء الأمر لأجل الجزئیة المحتملة، من غیر فرق بین صورتی قبل الفحص و بعده فی هذه الجهة، کما لا یخفی. نعم قبل الفحص لا بد من الاحتیاط، دون ما بعده.

و أما إطالة الکلام حول سائر المحتملات و الصور- کاحتمال المانعیة، و صورة الجزء الاستحبابی و غیره- فهی من اللغو الممنوع جدا.

أقول: یتوجه إلی هذه المقالة:

أولا: أن الحق عدم تمامیة اعتبار کون المأتی به، صالحا لأن ینتزع منه عنوان «الإطاعة و الطاعة» و الأمر بإطاعة اللَّه و رسوله، لیس إلا ناظرا إلی امتثال الأوامر المتعلقة بالطبائع، و النواهی الزاجرة عنها، من غیر لزوم ذلک، و إلا یلزم أصالة التعبدیة، و خروج المحرمات و التوصلیات بالتخصیص، و الالتزام به مشکل، فلو امتثل أحد العباد أمر الصلاة، بإتیان جمیع الأجزاء و الشرائط، و فرضنا أنه لا ینزع منه عنوان «الطاعة» کفی بالضرورة، فیعلم منه سقوط الشرط المتوهم المزبور.

ص: 206

و ثانیا: قد تحرر منا: أن قربیة العمل، لا تنحصر بالانبعاث عن البعث، بل یکفی لها إتیان العمل بالأغراض الشرعیة، و الجهات الحسنة، و تطبیق تلک العناوین علیها(1).

و ما قد یقال بالانحصار(2)، یکون فی الضعف مثل قول من یقول: بأن الأمر لیس الا موضوعا للطاعة، کما عن الأستاذ البروجردی قدس سره (3) فإن القول الفصل هو الرّأی الوسط، فربما یکون القرب حاصلا من الانبعاث عن البعث، کما فی صورة الغفلة عن کثیر من الدواعی، أو فی بعض الحالات الخاصة، و ربما یأتی العمل القربی و ان لم یکن أمر، بل یکون الأمر وجوده و عدمه عنده سیین، و لذلک یقع العمل القربی صحیحا و لو کان جاهلا بالأمر، أو معتقدا بأن أوامر اللَّه تعالی لیست إلا ألطافا فی الواجبات العقلیة، فاغتنم و تدبر جیدا.

و ثالثا: لا یکون فی صورة دوران الأمر بین المتباینین، انبعاث عن احتمال البعث، و إلا لانبعث فی الشبهة البدویة، فمنه یعلم: أنه أیضا انبعاث عن البعث، إلا أنه إجمالی لا تفصیلی، فلا تخلط.

و أما توهم: أن الانبعاث عن احتمال البعث أطوع، فهو من الخلط بین الطاعة، و بین حسن ذات العبد، و کمال إخلاصه، و فنائه فی الرب، فما هو المقوم لمفهوم «الطاعة» لا یقبل الاشتداد و الضعف، و ما هو یقبل ذلک هی الصفات النفسانیّة، فما فی «التهذیب» و غیره هنا(4)، غیر وجیه، و الأمر سهل.

ص: 207

ص: 208

هذا مع أنه لا فرق بین الظن علی الکشف و علی الحکومة، فإن الظن الموجود فی أطراف العلم، هو مرتبة من العلم الموجود فی البین، فیکون تنجیز الحکم فی أحد الطرفین بمرتبة من العلم، و فی الطرف الآخر بمرتبة أخری من العلم الإجمالی، فعلیه یتعین المظنون مطلقا، فتأمل.

ثم إن المدرک للزوم الامتثال هو العقل، و لا یدل إلا علی لزوم الأمن من العقاب، و تبعات ترک التکلیف المنجز، و علیه فتوهم لزوم المظنون و لو کان الظن غیر حجة، بدعوی بناء العرف و العقلاء علیه، و هو مقتضی الفطرة السلیمة(1)، لیس فی محله کما لا یخفی.

ص: 209

یتمکن من تحصیل الظن الأقوی المستند إلی الخبر القلیل الوسائط، یتعین ذلک.

و السر کله: أن دلیل تنزیل الأمارة منزلة العلم، مفقود کما تحرر(1)، و لیس منه أثر کما تقرر، و ما هو المستند هو بناء العقلاء، و حدیث تنزیل المؤدی منزلة الواقع من الأباطیل الواضحة.

فعلیه ما هو المستند فی مقام التنجیز و الامتثال، هو العرف و العقل، فالعرف فی مرتبة التنجیز ینجز الواقع بها، و العقل فی مرتبة الامتثال یجد الفرق بین هذه المراتب، و حیث إن ذلک غیر تام فی هذه المرحلة، یعلم عدم تمامیته مطلقا، لعدم الفرق.

و لو کان منشأ اعتبار ذلک الشک، و کون المسألة من دوران الأمر بین التعیین و التخییر، فلازمه أیضا المحافظة علی المراتب المزبورة، فیکون للامتثال مراتب، و إلا فلا مراتب.

و غیر خفی: أن الشک فی الامتثال و السقوط، لا یعقل إلا بعد سریان الشک إلی التکلیف و الثبوت، فتصیر المسألة من صغریات الأقل و الأکثر، فإن قلنا هناک بالاشتغال، فلا فرق بین المراتب المذکورة، و إن قلنا بالبراءة فکذلک.

کما لا فرق بین القول بالاشتغال فی مطلق الأقل و الأکثر، أو فی خصوص المقام، لأن الشک یرجع إلی قیدیة الوجه و التمییز، اللذین لا یمکن التمسک فیهما بالإطلاق اللفظی، و لا المقامی، و لا البراءة العقلیة، و لا الشرعیة، فإنه أیضا لا یحصل الفرق.

و الّذی یسهل الخطب: أن المسألة لا تصل نوبتها إلی هذه المراحل، کما هو الواضح علی ذوی الألباب و البصائر.

و لا یخفی: أنه لو کان الشک فی مطلق التعیین و التخییر، موجبا للاحتیاط،

ص: 210

لکان لازمه الاحتیاط إذا شک فی وجوب المطلق أو المقید، فإنه یرجع إلی الشک فی أن الواجب هو امتثال الرقبة المؤمنة، أو یکون هو مخیرا بین المؤمنة و غیر المؤمنة، و کما تری أن هذا غیر صحیح، کذلک الأمر هنا، فإن الشک فی التعیین و التخییر فی مرحلة الامتثال، راجع إلی أن الواجب هو المقید، أم هو مخیر بین التفصیلیّ و الإجمالی. و السر کله: أن التخییر المزبور عقلی لا شرعی، فلا تخلط.

ص: 211

و أما الطولیة بین الامتثال الإجمالی و الظنی، فقد عرفت: أن الظن غیر الحجة لا یوجب الترتیب، و الظن الحجة بمقدمات الانسداد، إن کان مطلق الظن، فلا فرق بین کونه حجة علی الکشف- فیکون کالظن الخاصّ- أو حجة علی الحکومة، فیکون کالقطع، فإنه یلحق بالامتثال التفصیلیّ.

و أما إذا قلنا: بأنه لیس مطلق الظن حتی یشمل المقام، فهو لا یورث الترتیب، فلا تغفل، و لا تخلط.

قد تم الفراغ منه فی أواخر السنة الثالثة من العشر الأخیرة، من المائة الرابعة بعد الألف، من الهجرة النبویة، علی مهاجرها آلاف السلام و التحیة، فی النجف الأشرف.

و الحمد لله أولا و آخرا، و ظاهرا و باطنا، و الصلاة علی سیدنا محمد و آله الطیبین الطاهرین، و اللعنة الدائمة علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

ص: 212

ص: 213

ص: 214

ص: 215

ص: 216

مشکلاته الأمارات و الأصول علی إطلاقها، فکون ابن قبة من المخالفین فی خصوص الخبر الواحد- علی فرض تمامیة النسبة-(1) لا یورث قصور البحث و حصره بما أشیر إلیه.

ثم إنه إن قلنا: بأن حجیة القطع غیر ذاتیة، و هکذا حجیة الظن علی الانسداد و الحکومة، فهذان أیضا یندرجان فی محط الکلام فی المقام، لأن المشکلات تنشأ عن تنفیذ الشرع و جعله، و إعمال التعبد و تأسیسه، فإذا کان اعتبارهما باعتبار الشرع، فیلزم المحاذیر الآتیة(2).

و أما إذا قلنا: بأن الحجیة ذاتیة لهما، أو لخصوص القطع- کما لا یبعد، لأن حجیة الظن علی الحکومة، تستلزم الخلف، بخلاف حجیة القطع، کما تحرر- فیلزم أوسعیة نطاق البحث أیضا من جهة أخری:

و هی أنه کما یمکن المناقشة فی التعبد بالأمارات و مطلق الظن، و فی التعبد بالأصول بجعلها تشریعا، کذلک یمکن المناقشة فی جعل القطع مثلا تکوینا، فإن المشکلات المتوهمة، لا تختص بالمجعولات التشریعیة و الإمضائیة، ضرورة أن خلق الطریق و القطع المنتهی إلی خلاف الواقعیات مع التوجه إلی ذلک، غیر جائز، لامتناع ذلک علی من یرید الواقع علی إطلاقه، و یرید خلق القطع علی إطلاقه، بعد کون المریدین واحدا، فإنه تعالی خالق القطع و جاعل الحکم، و متوجه حین خلقه إلی تخلفه عن الواقع، فهل یمکن بقاء الإرادة التشریعیة الإلزامیة، مع توجهه إلی انتهاء القطع فی موارد کذا و کذا إلی خلافها؟! و هذه هی عین مشکلة الأحکام الظاهریة و الواقعیة فی موارد الطرق و الأمارات.

فعلی ما تحصل، لا بد من أخذ العنوان الجامع لهذه الجهات المتنوعة، حتی

ص: 217

یکون وافیا بتمام البحث، و ذلک أن یقال: بأن الکلام فی المقام حول أنه هل یمکن أن یرتضی الشارع- إمضاء، أو تأسیسا، تشریعیا کان، أو تکوینیا- باعتبار ما یجوز أن یؤدی إلی خلاف الواقع، کما فی موارد الطرق و الأصول طرا، أم لا یمکن ذلک؟

و بعبارة أخری: هل یمکن أن یعتبر الشرع، ما یؤدی إلی خلاف الواقع أحیانا، أم لا؟.

و من هنا یظهر: أن النقض علی ابن قبة بما فی الموارد الکثیرة غیر المفیدة للعلم (1)، فی غیر محله، لأن البحث لیس هنا مع ابن قبة، أو شخص آخر، ضرورة أن الأصولی لا بد و أن یدقق النّظر إلی الأطراف، و یحقق فی الشبهات بحلها، سواء تعرض لها أحد، أم لم یتعرض لها.

و هکذا تبین: أن النقض علیه بالقطع (2)، فی غیر محله.

و علی هذا تبین: أن ما جعلوه محور البحث من الاختصاص بالظن، أو الأمارات و الطرق، غیر واقع فی محله.

ص: 218

أیضا للفساد، کما یظهر من الکتاب (1)، فتأمل.

و بالجملة: بعد الفراغ من ذلک فالاحتمالات خمسة، لأن جمعا من الأفاضل و الأعلام اختاروا أنه الإمکان الوقوعی (2)، و أن الخلاف فی المسألة حول هذا الإمکان و مقابله، و هو الامتناع الوقوعی، و ذلک لقیام المحاذیر الکثیرة علی التعبد المزبور، فالتعبد علی الوجه السابق ممتنع بالغیر، کامتناع المعلول بلا علة، فإذا دفعنا تلک الشبهات یصیر ممکنا، و یصح أن یتعبد به فی الشرع.

و حیث یتوجه إلیه: أن المحاذیر لا تقبل الحصر العقلی، فلا سبیل إلی العلم بعدم وجود المحذور الآخر، ضرورة أن محاذیر ابن قبة کانت محصورة بین الأمرین، و صارت فی العصور المتأخرة إلی الشبهات الکثیرة، و ربما تأتی فی العصور الآتیة شبهات أخری، فعندئذ لا یمکن استکشاف الإمکان الوقوعی بعد معلومیة إمکانه الذاتی.

و لأجل هذه الشبهة اختار الشیخ الإمکان العرفی (3)، فإن بعد رفع المحاذیر، یکون حکم العقلاء علی الإمکان فی مسالکهم العرفیة، فکان الخلاف هنا فی أنه هل یمکن عرفا التعبد المزبور، أم لا یمکن عرفا؟ فمن ادعی الثانی أقام المحاذیر، و من دفعها یثبت لدیه الأول.

و فی «تهذیب الأصول»: إن «الإمکان» هنا هو الاحتمال (4)، کما هو المراد من «الإمکان» فی قاعدة الإمکان فی الحیض عند جمع (5)، و هو المراد من القاعدة المعروفة عن الشیخ رئیس الصناعة، و هی: «أن کل ما قرع سمعک من غرائب

ص: 219

الزمان و عجائب الدوران، فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان»(1) و ذلک لأن مما قرع سمعنا التعبد بالأمارات و الطرق و الأصول، فما دام لم یذدنا البرهان قائما، یکون التعبد بها ثابتا، ضرورة أن رفع الید عن أدلة اعتبارها مع الشک فی الإمکان، غیر جائز، و لا طریق لنا إلی إثبات الإمکان الوقوعی، کما عرفت، فیکون المراد من «الإمکان» هو الاحتمال.

و المخالف لقیام المحاذیر العقلیة، أنکر الإمکان، و نحن- لرفع تلک المحاذیر- لا نتمکن من طرح الأدلة بشهادة العقل و العرف (2)، انتهی محصل مرامه- مد ظله- بتصرفات منا.

أقول: ما هو مورد کلام المتأخرین، هو أن المراد من «الإمکان» ما ذا؟ أی ما هو المراد من «الإمکان» المأخوذ فی العنوان المطرح للأنظار المختلفة؟.

فعلی هذا یصح حمله علی الاحتمال، و أن یقال: هل یحتمل وقوع التعبد، أم لا یحتمل وقوع التعبد؟ فان أقیم البرهان علی عدم صحة الاحتمال بإثبات الامتناع فهو، و إلا فالاحتمال باق علی حاله، فإذا وجدنا الدلیل علی وقوع التعبد، لا یجوز طرحه.

و هذا أحسن مما فی «التهذیب» لما فیه من الإجمال و المناقشة، و لا معنی لرفع الید عن العنوان المعروف إلی ما جعله عنوانا.

و من هنا یظهر: أن حمل «الإمکان» علی الإمکان الوقوعی، ثم لأجل سد الطریق إلی إثباته نتمسک بالإمکان العرفی، بلا وجه.

مع أنه لا معنی له إلا بدعوی: أن العرف یحکم بالإمکان الوقوعی، و هذا غیر واضح، لأن العقلاء یعملون علی حسبما یحتاجون إلیه، و یحتجون بما عندهم من

ص: 220

الحجج، و أما الحکم علی شی ء بکذا أو کذا، فهو خارج عن الطریقة العملیة، و لا شبهة فی أن العقلاء یعملون بالأدلة السمعیة ما دام لم یحرز امتناعه، فما فی کلام الشیخ (1) أیضا لا یخلو من الإشکال.

فعلی ما تحصل إلی هنا، یسقط ما فی کلام کثیر من الأعلام: «من أن حمل «الإمکان» علی الاحتمال غیر جائز، لأنه أمر لا خلاف فیه»(2).

و فی «الدرر»: «إن الاحتمال موجود عند بعض، و لا یوجد عند آخر»(3).

انتهی.

و ذلک لأن العقل لا یجوز احتمال المناقضة، و لا یجوز احتمال وجود المعلول بلا علة، لقیام البرهان علی امتناعه، و الوجدان علی استحالته، و أما فیما نحن فیه فلا یأبی عن الاحتمال، لعدم استحالته، و من یدعی الاستحالة لا بد من إثباتها، و سیظهر المحاذیر الناهضة علیها مع ما فیها إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 221

و فیه: أنه یشبه الإمکان الوقوعی، لأنه عند عدم وجود المحاذیر لا یمکن الحکم بالقابلیة. نعم یمکن کشف الإمکان الوقوعی و القابلیة الاعتباریة، من جهة وقوعها فی الشریعة، فإنه إذا قطعنا بأن الشرع اعتبر فی الجملة شیئا یؤدی إلی خلاف الواقع، نقطع- حسب لازمه- بالإمکان الوقوعی و القابلیة المزبورة.

إن قلت: بناء علی هذا یمکن حمل «الإمکان» علی الوقوعی، کما علیه الأکثر(1).

قلت: نعم، إلا أن البحث عن الإمکان و اللاإمکان، مقدم علی البحث عن الوقوع و اللاوقوع.

و الّذی یساعده الطبع فی البحث، هو حمل «الإمکان» علی ما لا یحتاج إلی فرض وقوع التعبد فی الشرع، مع أن الکلام فی المقام الأول حول إمکان الوقوع و عدمه.

ص: 222

ص: 223

إلی بعض ما ذکرنا، کما لا یخفی، أو رجع إلی التصویب الباطل، لأجل أن لازم التعبد المزبور، اختصاص الحکم بالعالم، و أن الحکم المخصوص بالجاهل، هو مؤدی الأمارة.

أو إلی أنه من نقض الغرض: فإن الغرض تعلق بمنع الناس و تحریمهم عن الخمر، ثم یجعل ما یؤدی إلی خلافه، أو تعلق الغرض بإباحة شی ء علی الناس، نظرا إلی التسهیل فی أمورهم، ثم یجعل ما ینتهی إلی تصعیب الأمر علیهم.

و أنت تعلم: أن کثیرا مما ذکر عبارات متعددة تحکی عن الأمور الراجعة إلی محذور واحد فی الحقیقة، بحیث إذا قلع ذلک المحذور، لارتفعت هذه المحاذیر علی کثرتها، و الأمر سهل.

إذا عرفت هذه المحاذیر بإجمالها، فقبل الخوض فی تفصیلها نشیر إلی أن ما نسب إلی ابن قبة: «من أنه لو جاز الإخبار عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لجاز الإخبار عن اللَّه تبارک و تعالی»(1)- سواء کان نظره إلی وجوب الملازمة بین الوقوعین، أو کان إلی أن الإخبار عن اللَّه تعالی من المستحیل، فعن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم مثله فی الاستحالة- ساقط جدا.

و لا یبعد الثانی، لأن الأول فی غایة السخافة، ضرورة إمکان التعبد بلزوم الأخذ بطریق دون طریق و هکذا، أو جواز التفکیک بین الإخبارین، فما هو الأقرب هو الثانی.

و علی کل تقدیر: لا یرجع إلی محصل، و لعله أراد به بعض ما لا نفهم من کلامه، لبعد عصره، و علو قدره.

و بالجملة: الإخبار عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم غیر جائز إلا مع الوسط، و الإخبار عن اللَّه جائز مع الوسط، إلا أن الوسائط الموجودة بیننا و بینه صلی اللَّه علیه و آله و سلم أمثالنا المبطوطین

ص: 224

فی التأریخ، و الوسائط الموجودة بیننا و بین اللَّه تعالی لا بد أن تنتهی إلی النبی الأکرم صلی اللَّه علیه و آله و سلم لانقطاع الوحی بفقده صلی اللَّه علیه و آله و سلم و لذلک قد أخبر عن اللَّه تعالی بتوسیط الأولیاء و بعض الفقهاء، و منهم السید علی خان قدس سره حیث إنه تشرف بسلسلة ذهبیة من آبائه- رضوان اللَّه تعالی علیهم- إلی الإمام موسی بن جعفر علیهما السلام و ذکر خمسة أحادیث مسلسلة بالآباء و فیها ما یرجع إلی النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم لیلة المعراج، و عن اللَّه تعالی (1).

و من العجیب إطالة الکلام حول هذه المشکلة، بذکر محتملاتها، و الجواب عنها، کما فی تقریرات العلامة العراقی قدس سره (2)!!

ص: 225

مع ما فی إفاداتهم (1)، فنحن نتصدی لما هو حل هذه المعضلات علی المذهب المنصور، و هو انفتاح باب العلمی و الطریقیة.

ص: 226

و یظهر من السید الأستاذ الفشارکی قدس سره تعبیر آخر: «و هو أن موضوع الحرام هی الذات، و موضوع الحل معنی متأخر عنها برتبة، و هو الشک فی الحکم المتعلق بالذات، فلا یعقل اجتماعهما فی محل واحد»(1).

و یتوجه إلی التقریب الأول:- مضافا إلی ما تحرر فی مسألة الضد من أن الإطلاق و التقیید، لا یکفیان لتجویز اجتماع الأمر و النهی (2)- أن الأدلة إما ظاهرة فی أن المشکوک بما هو، مورد الحل و الطهارة، فتکون النسبة بین الواقعیات و أدلة الأصول الجاعلة، عموما من وجه، کما عرفت منا فی مبحث القطع (3).

أو تکون الأدلة بصدد جعل الحلیة الموقتة لما هو موضوع الحرام واقعا، فیکون الشک جهة تعلیلیة لعروض الحلیة علی الذات، و تکون القضیة فی اعتبار من القضایا الحینیة، أی «الخمر حین الشک حلال» لأن الأدلة ظاهرة فی أن کلمة «شی ء» کنایة عن العناوین الذاتیّة، فهذا التقریب غیر تام ثبوتا و إثباتا:

أما ثبوتا: فلعدم کفایة الإطلاق و التقیید لتعدد الموضوع، اللازم للفرار من اجتماع الضدین.

و أما إثباتا، فلما أشیر إلیه آنفا.

و یتوجه إلی التقریب الثانی: أن الشک و إن لم یکن من قبیل السواد و البیاض من الصفات الخارجیة، و یکون متعلقة الشک فی الحکم، و الحکم- علی تقدیر وجوده الواقعی- متعلق بذات الخمر، و الشک متأخر عن ذلک الحکم، و لکنه یرجع إلی کون الشک تمام الموضوع، فیلزم أن تکون النسبة بین موضوع الأحکام الأولیة و الثانویة، عموما من وجه، و هذا معناه إنکار الأحکام الظاهریة، کما مر فی مباحث

ص: 227

القطع (1)، و لیس وجها مقبولا عنده و عند الآخرین.

و إن شئت قلت: الشک إما یکون جهة تعلیلیة، فیلزم المحذور، أو جهة تقییدیة، فیکون القید الآخر إما الحکم المتعلق بالذات، أو نفس الذات، و لا سبیل إلی کون القید الآخر نفس الحکم بدون الذات بالضرورة، للملازمة. مع أنه لا معنی لکون الشک مورد التحلیل، و علی تقدیر یلزم المحذور.

و أما کون الشک تمام الموضوع فلا محذور فیه، إلا أنه یلزم کون الحکم الظاهری واقعیا، کما فی العامین من وجه. مع أنه لا حاجة إلی هذه التشبثات، فلیتدبر.

فتحصل: أن حل مشکلة اجتماع الضدین و المثلین صغرویا، غیر ممکن إلا علی القول: بأن النسبة بین محط الحکمین عموم من وجه، فإنه به یتعدد الموضوع، کما تحرر تفصیله فی بحوث الضد مستوفی (2)، و فی آخر مباحث القطع أیضا فی خصوص هذه المسألة لتجویز الاقتحام فی جمیع أطراف المعلوم بالإجمال (3).

هذا تمام الکلام فی دفع هذه العویصة بالنسبة إلی اجتماع الحلال و الحرام، و الطهارة و النجاسة فی الخارج.

بقی اجتماع الکراهة و الإرادة، و هما أیضا ضدان، و مثلهما الحب و البغض، و اجتماع الإرادتین و الکراهتین، و الحبین و البغضین، و الکل ممتنع بعد کون المتعلق واحدا.

أقول: لا یکون مصبهما واحدا بالمرة فی الأمارات، و لا فی الأصول، ضرورة أن ما هو مصب الأحکام الواقعیة و مورد الحب و البغض، هی الذوات و الطبائع و العناوین النفسیّة، و ما هو مصب الإمضاء فی الطرق و الأمارات و الأصول هو

ص: 228

عنوان «التبعیة لها» و العمل بها ترخیصا، أو إیجابا طریقیا، فلا یلزم اجتماع الضدین، و لا المثلین.

ثم إن الکراهة لیست تقابل الإرادة، و إن قابل بینهما صاحب «الحکمة المتعالیة» فی علم الطبیعی فی عنوان البحث (1)، ضرورة أن الإرادة من الأمور القائمة بالنفس قیام صدور، و الکراهة قائمة بها قیام حلول.

مع أن فی موارد التحریم، نحتاج إلی المبادئ التی نحتاج إلیها فی الإیجاب، و هی إرادة البعث و التحریک، و إرادة الزجر و المنع، فلیست الکراهة مقابل الإرادة حتی یلزم الجمع بینهما، کی یکون من اجتماع الضدین، و لا تتعلق الإرادة التشریعیة فی ناحیة الإیجاب و التحریم إلا بالبعث نحو المادة و الزجر عنها، کما حررناه فی محله (2).

فبالجملة: ما هو الممتنع أن تتعلق الإرادتان بشی ء واحد، أو تعلق الحبین و البغضین بعنوان واحد، من شخص واحد، فی حال واحدة، و کل ذلک غیر لازم فی التعبد بالأمارات و الأصول.

هذا تمام الکلام فی الجواب عن هذه الطائفة من المحذورات العقلیة، التی یدرک امتناعها کل ملة و نحلة، و قد تبین أن دفعها علی سبیلین و طریقین، لأنه کما یمکن إنکار اجتماعهما، یمکن إنکار التضاد بین الأحکام، کما سلکه جمع من الأعلام- علیهم رضوان اللَّه الملک العلام (3)- و قد مر فی مباحث الضد ما یتعلق بهذا المرام علی وجه لا مزید علیه (4)، فلا نحتاج إلی تکراره فی المقام.

ص: 229

فدعوی الامتناع الذاتی، بتخیل اجتماع المتضادین و المتماثلین (1)، باطلة من الناحیتین: الصغرویة، و الکبرویة.

و إجمال ما تحرر هنا: أن الاعتباریات لا تقبل أحکام التکوینیات، و الضدیة و الندیة من خصائص التکوین، فعلیه یعلم أنه لا امتناع بین النجاسة الواقعیة و الطهارة الجعلیة، و لا بین الطهارة الواقعیة و الطهارة الجعلیة، و لو کانت النجاسة و الطهارة الواقعیتان من المندرجات فی إحدی المقولات، کما لا یخفی.

ص: 230

و حیث إن فی موارد تحریم ما هو الواجب، و إیجاب ما هو الحرام، و ما یشبه به، یکون أمر زائد علی هذه المشکلة- و هو لزوم الإلقاء فی المفسدة، و تفویت المصلحة- نحیل الجواب عن هذه الموارد إلی الطائفة الثالثة من المحاذیر التی یشترک فیها الکل (1).

إن قلت: الأشعری یرخص ذلک، لأنه لا یقول بتبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد.

قلت: نعم، و لکنه لا یرخص القبیح فی حقه تعالی، و إنما ینکر قبح تصرفاته تعالی، و تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة بعنوانهما، مما لا یرخص أحد فی حقه تعالی، و الأشعری إذا کان یقول بعدم التبعیة، یقول بعدم التفویت، و لا إلقاء فی البین، لا إنه یقول بجواز الإلقاء فی المفسدة فی حقه، فما فی کتب جمع من المعاصرین خال من التحصیل، فلا تخلط.

فعلی هذا یخص الجواب هنا بموارد خاصة، و هی ما إذا أدت الأمارة إلی وجوب شی ء مباح، أو حرمة شی ء مباح، أو کراهته، و استحباب شی ء مباح.

أقول: حل هذه المشکلة یظهر بالتدبر فیما هو المرام فی مسألة «أن الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد» و ذلک أن المراد من ذلک، لیس أن کل مورد من موارد الحکم الانحلالی و الإیجاب العمومی، ذو مصلحة أو مفسدة، بل مقصودنا أن الجزاف فی المجاعیل الإلهیة غیر جائز، لأن الجزاف فی حقه تعالی غیر جائز. و ما تخیله الأشعری من إطلاق عظمته، و عدم قید لشوکته و سیطرته و سطوته، لا ینافی ذلک فی وجه، و ینافیه فی وجه آخر تحرر تفصیله فی محله.

و علی هذا، کما أن العقلاء لمصالح عامة سیاسیة و نظامیة، یعتبرون الأحکام العامة الکلیة، من غیر وجود مصلحة فی کل مورد، و مفسدة فی کل موضوع، کذلک

ص: 231

الشرع، فإن من ذلک یتبین: أن تحریم التصرف فی مال الغیر، لا یلزم أن یکون فی کل مورد مفسدة تخص به، أو إیجاب العمل بالطرق و الأمارات، لا یلزم أن یکون فی جمیع الموارد مصلحة الإیجاب التی تخص بها، بل تکفی المهملة فی الناحیتین.

و لذلک تری: أن الحکومة تمنع التجول فی اللیل مطلقا، نظرا إلی الغرض الخاصّ، و هو منع تجول جمع معین، و لیس ذلک إلا لأن المقصود لا یحصل إلا بهذه الوتیرة، و غیر ذلک من القوانین العامة الکلیة حفاظا علی أمور جزئیة مقصودة.

و عندئذ لا منع من إیجاب العمل بالطرق و الأمارات و الأصول، المنتهیة إلی تحریم المباح و إیجابه، لما فی الإیجاب الکلی و جعل الحجیة المطلقة، من مصلحة خاصة لازمة المراعاة بالقیاس إلی النظام العالمی، و غیر ذلک.

فبالجملة: کما أن فی الأحکام النفسیّة لیست المصلحة و المفسدة ملحوظة بالقیاس إلی کل مورد إلا أحیانا، کذلک فی الأحکام الطریقیة.

و توهم: أن الأحکام الطریقیة، لیست إلا اعتبار الحجیة و جعلها و إمضاءها، و لا یعتبر هناک کون الأحکام تابعة للمصالح، فی غیر محله، لأن الممنوع هو الجزاف فی حقه تعالی، و یخرج من الجزافیة ذلک. بل ربما یقال بکفایة المصلحة فی الجعل، کما فی موارد الأوامر المتعذریة و الامتحانیة.

و لعمری، إنه قلما یوجد فی الإسلام حکم، یکون ناشئا فی کل مورد عن مصلحة فی ذلک المورد، بل الأحکام الإسلامیة، تابعة للمصالح و المفاسد الغالبیة، أو المهملة الأحیانیة مثلا، أو الأنظار السیاسیة، فتکون المصالح اعتباریة نظامیة و اجتماعیة حکومیة، و إلا فربما لا تکون صلاة زید ذات مصلحة فی حقه، إن لم نقل برجوعها إلیه بصورة مؤذیة، ف «رب تال للقرآن و القرآن یلعنه»(1) و هذا لا ینافی

ص: 232

استحبابه علیه، للجهة العامة المنظورة للشرع، و لو کان فی حق شخص ذو مفسدة.

و لذلک یعتبر قانون منع التجول للأغراض العالیة- التی ربما تنتهی إلی هلاک المرضی- و هو مبغوض الحاکم، فتأمل.

ص: 233

ما هو مصبّ الطهارة و النجاسة هو المشکوک، فتکون النسبة عموما من وجه، و أمّا بناء علی کون الذات المشکوکة فیها طاهرة و حلال، أو الذات حین الشکّ حلال و طاهرة، فلا بدّ من العلاج الّذی به یعالج الجمع بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة، و سیمرّ علیک فی ذیل الطائفة الثالثة من المحاذیر إن شاء اللَّه تعالی (1).

ثم إنّ المحذور أیضا مشکل علی القول بالسببیّة و الموضوعیّة، و أنّ مؤدّی الأمارات مجعول ثان ناشئ عن المفسدة أو المصلحة فی المتعلّق.

و أمّا لو قلنا علی الموضوعیة: بأنّ لازم هذا الجعل، لیس أن تکون المصلحة و المفسدة فی المتعلّق، کما هو التحقیق، فلا محذور علی هذا المسلک أیضا، فإنّ مصلحة التسهیل علی الأمّة، و المحافظة علی النظام و مصالحه الأُخر، کافیة لجعل الحرمة علی شی ء آخر، أو الوجوب علی شی ء أجنبیّ، و لکنّه دخیل فی المحافظة به علی ما هو المقصود الأعلی کما سیمرّ علیک أنحاء الملاحظات الکلّیة النوعیّة فی ضرب القانون الإسلامیّ و القوانین العرفیّة إن شاء اللَّه تعالی (2).

و مرّ فی المجلّد الأوّل: أنّ إیجاب ترک الشی ء- کما فی الحجّ بالنسبة إلی تروک الإحرام و أمثال ذلک- ممکن (3)، و لا یجوز الخلط بین التشریعیّات و التکوینیّات، فإنّ ترک الصلاة محرّم، کما أنّ فعلها واجب، و لا یکون حرمة الترک إلاّ عن مصلحة ناشئة فی الفعل، و لکنّ الشرع یلاحظ القوانین اهتماما بشأنها، فلا تخلط.

و من هنا یظهر مواضع الضعف فی کلمات القوم، و لا یهمّنا أن نشیر إلیها،

ص: 234

حذرا من الإطالة القلیلة إفادتها.

ثمّ إنّ اجتماع المصلحتین- کمصلحة الحکم المؤدّی بالأمارة، و مصلحة الواقع- ممنوع أیضا، علی ما مرّ علی المذهب المنصور فی باب الطرق و الأمارات، و الأصول المجعولة علی ضوئها، لأنّ ما به تقوم المصلحة الثانیة هو غیر العناوین الواقعیّة، کما عرفت (1).

و أمّا فی مثل القاعدتین: الحلّ، و الطهارة، فعلی کون النسبة بینهما العموم من وجه، فالامر واضح. و علی القول الآخر، فکون الذات طاهرة واقعا، ثمّ جعل الطهارة ثانیا لها عند الشکّ، ممّا لا منع منه عقلا، لأن محذوره اجتماع المثلین، و قد مر الفراغ منه (2).

و من هنا یظهر حال المسألة علی القول: بأن المجعول هی السببیة و الموضوعیة، و أن المؤدی مجعول ثان، فلاحظ و لا تکن من الغافلین، و المسألة تحتاج إلی تأمل و تدبر.

ص: 235

و الأحکام المشروعة علی العناوین الثابتة علی الکل إلی یوم القیامة، و عند التخلف یلزم المحذوران الممنوعان فی حقه تعالی.

و أما فی القوانین العرفیة، فربما تغفل المحاکم القانونیة عن تبعات قوانینهم، و عن هذه المحاذیر، و لا یتوجهون، و لا منع من الالتزام بهما فی حقهم، کما تری.

ثم إن الأشعری لا یلتزم بهذا اللازم، لما یقول: بأنه لا واقع إلا ما یصل إلیه المجتهدون، فلا تفویت، و لا إلقاء.

و أما المعتزلة فیقولون: بأن الأصول و الأمارات الواصلة المصیبة للواقع، لا تستلزم المحذورین، و أما غیر الواصلة و الخاطئة، فلا واقع فی تلک الصورة إلا ما أدی إلیه نظر المجتهدین، فلا إلقاء و لا تفویت. و ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم عندهما.

و أما الإمامیة القائلون بانحفاظ الأحکام فی صورتی الإصابة و الخطأ، فقد وقعوا صرعی، فهرب کل مهربا:

فربما یقال کما فی «الرسائل» و غیره: «إن المصلحة المفوتة و المفسدة المبتلی بها، منجبرة بتبعیة الطرق و الأوامر الطریقیة»(1) و هذا هو المعبر عنه ب «المصلحة السلوکیة» و یکفی احتمال ذلک لحل الغائلة و الأخذ بالأدلة الناهضة علی حجیة الأمارات و غیرها.

و فیه: أن هذه المصلحة إن کانت راجحة، یلزم أن یکون الواجب النفسیّ بحسب الواقع، هو تطرق الطرق.

و إن کانت مساویة، یلزم الوجوب التخییری بحسب الواقع، فیکون بعد اعتبار الشرع تلک الطرق، حکم واقعی آخر علی النحوین المزبورین.

ص: 236

نعم، لا یصل العبد إلیه، إلا أن عدم الوصول لا یضر بالمأمول، و هو المجعول الکذائی، فاغتنم.

أما الإشکالات الاخر المذکورة فی «تهذیب الأصول»(1) فهی قابلة للدفع، و لا نطیل الکلام بذکرها، و لا یخلو بعضها من غرابة.

و بالجملة: توهم لزوم الإجزاء مع الجبران (2)، مدفوع: بأنه منوط بعدم الکشف، و بعدم تبین الخلاف، فإذا تبین فعلیه الواقع و امتثاله.

نعم، فی صورة عدم الکشف، أو الانکشاف فی صورة عدم إمکان الجبران، تنجیز المصلحة المفوتة بالسلوکیة.

ثم إن المحقق الوالد- مد ظله- أخذ فی وجه الفرار من هذه الغائلة، أن إیجاب تحصیل العلم التفصیلیّ، یستلزم المفاسد فی عصر الحضور، و إیجاب الاحتیاط فی عصر الغیبة یخل بالنظام، و یوجب تنفر الطباع من الإسلام، و یستلزم أن یعرف العامة من الإسلام ما لا ینبغی، فیکون الدین دینا لغیر الشاغلین، و مذهبا للمعطلین فی المجتمعات الإنسانیة، و یورث فرار المسلمین أحیانا من الدین الکذائی المنتهی إلی تعطیل الأمور، و إحراج الطوائف و غیر ذلک من العبارات المختلفة الحاکیة عن هذه المصیبة العظیمة.

فعلیه لا بد و أن یوسع علیهم الأمر، بجعل الطرق و إمضائها، بل و التوسعة فیها أحیانا(3)، انتهی ملخص ما أفاده بتعبیرات منا.

و فی کلام بعض المعاصرین: إن المقام من صغریات باب التزاحم، فإن هناک ملاک تسهیل الأمر علی الأمة، و ملاک الواقع، فإذا جاز تقدیم الملاک الأول، جاز

ص: 237

الترخیص فی العمل بالطرق و الأمارات (1)، انتهی ملخص کلامه.

و أنت خبیر: بأن التقریب الثانی باطل، ضرورة أن لازمه عدم انحفاظ الحکم الواقعی فی مقام الفعلیة، و أن الشرع بعد ملاحظة الکسر و الانکسار بین المصالح الکلیة، رجح إیجاب العمل بالطرق، فیکون الحکم الواقعی فی صورة التخلف، لا حکما.

و یقرب منه التقریب الأول أیضا، لأنه إذا کان الشرع یلاحظ هذه الملاحظات، فلا یتمکن من إرادة البعث الجدی نحو الصلاة، مع عرفانه بأن الطریق موصل إلی خلافه، و هو قد أوجب العمل به، فلازمه الانصراف عن واقعه، و التجاوز عن مطلوبه فی موارد لأجل المصالح العامة، و فداء المرجوح لنیل الراجح جائز، بل واجب، و لکنه یرجع إلی التصویب، بمعنی عدم اشتراک الأحکام بالقیاس إلی الکل و قد فرض ابن قبة إشکاله و بنی شبهته علی هذا الأصل المسلم عند الإمامیة، فی قبال الأشاعرة و المعتزلة.

و لعمری، إن ذلک أسوأ حالا من مذهب الاعتزال، لأنه یقول بالواقع الثانوی بخلافهما، حسب هذا التقریب المذکور هنا، و قد مر منا توضیحه فی مباحث الإجزاء بما لا مزید علیه (2)، و بنینا القول بالإجزاء هناک علی هذا حتی فی الأمارات و الطرق، و سیمر علیک حقیقة الحال فی ذیل البحث إن شاء اللَّه تعالی.

و تحصل علی هذا: أن إمکان الفرار من تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة موجود، لأنه- بحسب العقل- إذا کانت المصلحة المفوتة منجبرة، أو المفسدة الملقی فیها منجبرة بالمصلحة الأهم، یجوز التعبد بالأمارات و الأصول.

و لکن قد عرفت: أنه یرجع إلی عدم انحفاظ الحکم الواقعی، و یرجع فی

ص: 238

الحقیقة إلی تفویت المصلحة التی یجب جلبها، و إلی الإلقاء فی المفسدة التی یحرم الإلقاء فیها، ضرورة أن الشرع فی تقنینه القوانین النفسیّة و الطریقیة، یراعی الجوانب المختلفة، فإذا لوحظت تلک الجوانب، و وقع بینها الکسر و الانکسار، یشرع قانونا مطابقا لما هو المصلحة الحاصلة من الکسر و الانکسار، فلا یکون بالنظر إلیه تفویت، و لا إلقاء.

نعم، بالنظر إلی حال الآحاد و الأفراد تفویت و إلقاء، و لکن یجوز للشرع أن یراعی جانب النوع. بل لا یجوز أن یراعی جانب الفرد، لما فیه الشر الکثیر بالقیاس إلی النوع، فخیر الکثیر بالنسبة إلی الفرد بفداء الشر الکثیر بالنسبة إلی النوع.

و هذا أمر دارج و رائج بین العقلاء، و فی جمیع القوانین و الأعمال الکلیة. بل فی الأفعال الجزئیة أیضا تراعی هذه الملاحظات، فضلا عن الأعمال العامة و ضرب القوانین الکلیة، فافهم و اغتنم جیدا.

و علی هذا یدور ما فی بعض الأخبار أحیانا: من أن مسألة نجاسة العامة، من الأحکام المودعة لدی صاحب العصر عجل اللَّه تعالی فرجه (1)، و نجاسة الحدید کانت فیها العسر(2)، فاعتبر طهارته، و فی ذلک إعجاز و إخبار بالغیب، فإن الحدید فی العصر الجدید صار کثیر الابتلاء، و لم یکن هکذا فی العصور السالفة، کما لا یخفی، و غیر ذلک.

و لو لا أن هذا الوجه یرجع إلی عدم فعلیة الأحکام الواقعیة عند الخطأ، و أن ابن قبة استشکل علی هذا المعنی بقوله: «یلزم تحریم الحلال و بالعکس» مثلا، و أنه مخالف لما هو المدعی علیه الإجماع: من الاشتراک بین الأحکام الواقعیة لجمیع الطبقات من العالمین و الجاهلین، لکان وجها تاما خالیا من جمیع الإشکالات،

ص: 239

و موافقا لطریقة العقلاء فی قوانینهم العرفیة.

و توهم: أن المقصود هنا هو الجواب عن الإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة، و لزوم الفساد الآخر أمر مفروغ عنه لا بد من أن یتصدی لجوابه- و بعبارة أخری هو إشکال آخر و حیث آخر فی المسألة- فی غیر محله، کما لا یخفی، و لعله یمر علیک ما به تحل عقد المکاره فی ذیل البحث إن شاء اللَّه تعالی (1).

ص: 240

و منها: یلزم نقض الغرض، ضرورة أن جعل الأحکام الواقعیة المطلقة علی عناوینها، ثم جعل ما یؤدی إلی خلافها أحیانا، من نقض الغرض الممتنع علیه تعالی و تقدس.

و لا یتقوم نقض الغرض الممنوع فی حقه تعالی بجعل الحجیة، أو إیجاب العمل علی طبقها، أو تأسیس الأصل المنتهی إلی خلافها أحیانا، بل ذلک لازم الارتضاء و الإمضاء، فلو کان المولی ذا غرض فی إیجاب العناوین الواقعیة و تحریمها علی ما یریدها علی إطلاقها، فلا بد من إیجاب تحصیل العلم و الاحتیاط، فإذا رضی بخلاف ذلک، فهو ینافی تلک الإرادة الإیجابیة و التحریمیة.

و الفرار من ذلک بما مر- و هو أن نقض الغرض یجوز عقلا، إذا کان لغرض آخر أهم- فی محله، إلا أنه یرجع إلی إنکار الفعلیة، و إنکار وجود الإرادة الحتمیة فی موارد عدم وصول الأمارة بالنسبة إلی بعضهم دون بعض.

بل بالنسبة إلی الکل، ضرورة إمکان عدم وصول حکم من الأحکام إلی المتأخرین عن الوحی بالمرة، و هذا خلاف ما هو مبنی الإشکال- بل الإشکالات- فی المقام، أو خلاف ما هو المفروض و المأمول الأقصی، و هو تصویر اشتراک الکل فی الأحکام، سواء کانوا عالمین، أو جاهلین.

و نرجو من اللَّه تعالی أن یوفقنا لحل هذه المشکلة- و هی الغائلة- فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی فی الأمارات و الطرق و الأصول.

و منها: یلزم طلب الضدین، و طلب الجمع بین ما لا یمکن جمعهما، و هو من طلب المحال الراجع إلی الطلب المحال، ضرورة أن إیجاب العمل بالطرق و الأصول المحرزة المنتهیة أحیانا إلی خلاف الواقع، و إیجاب الواقع علی ما هو علیه، یستلزم فی موارد الخطأ، أن یطلب المولی الملتفت و الحکیم العالم المتوجه، أن یجمع بین العمل بما یخالف الواقع و بین الواقع و لازمه، أن یأتی بصلاة الجمعة، و أن یترک

ص: 241

الجمعة، فأن صلاة الجمعة واقعها المطلوب النفسانیّ، و ترکها المطلوب بإیجاب الأخذ بالطرق و الأمارات الناهضة علی حرمتها و وجوب ترکها، و لا یعقل الجمع بین الطلبین، و إن لم یکن فیهما فی مصب واحد اجتماع المتضادین، أو لا مضادة فی الأحکام رأسا، و لکن یلزم طلب المحال، و طلب ما لا یمکن، و هو فعل الصلاة و ترکها، کما لا یخفی.

قد مر: أن هذه الغائلة لا تختص بالطرق و الأمارات، لاشتراک القطع معها فی کونه مجعولا و ممضی مثلها، و قد مر أیضا: أنه حتی لو کان منجعلا، لاشترک معها فی المشکلة، حسب قیاس الإرادة التکوینیة و التشریعیة(1)، ضرورة أن من یرید خلق صفة القطع المنتهی أحیانا إلی خلاف الواقع، کیف یتمکن من إرادة وجوب صلاة الجمعة علی الإطلاق؟! فکما لا بد من حل هذه المعضلة بالنسبة إلی غیره، لا بد من حلها بالنسبة إلیه أیضا.

ص: 242

فبالجملة: عدم إمکان تصویر الأحکام الفعلیة علی الإطلاق فی موارد الخطأ، و عدم صحة اشتراک الکل فیها، لا یختص بالصورة المعروفة فی کلماتهم، بل تشترک فیها هذه الصورة أیضا، فلا بد من حل المعضلة علی شتی خواصها.

ص: 243

و الّذی یسهّل الخطب: أنّ المشکلة بعد غیر منحلّة، و الغائلة بعد باقیة علی حالها، و نرجو اللَّه تعالی أن یوفّقنا لحلّها و کشف النقاب عن وجهها إن شاء اللَّه تعالی.

فمنها: ما أفاده الشیخ قدس سره فی رسالة التعادل و الترجیح (1)، و هو الجواب الّذی حکاه «الدرر»(2) عن سیّده الفشارکی قدس سره مرتضیاً به، و نقله بإجماله فی التقریرات (3) مناقشا فیه بما أُجیب عنه فی «الدرر» فلیراجع، و قد مرّ تفصیله فیما سبق فی ذیل إشکال اجتماع الضدّین و المثلین (4).

و غیر خفی: أنّ کون العناوین الواقعیّة، موضوعة للأحکام الواقعیّة، و کون الشکّ فی الحکم موضوعا للأحکام الظاهریّة، غیر واف لحلّ المشکلة حتّی فی الأُصول کما مرّ(5)، فضلا عن الأمارات، فإنّها لیست ذات أحکام حتّی یکون موضوعها الشکّ، أو موردها الشکّ، فلا تخلط.

ثمّ إنّ العلاّمة العراقی قدس سره انتقل من هذه المقالة إلی أنّ الشکّ حیثیّة تعلیلیّة لعروض الحکم الظاهریّ، و لأجلها تکون الذات ملحوظة فی الرتبتین، فتنحلّ المعضلة(6).

و أنت خبیر: بأنّ تعدّد اللحاظ لا یکفی لحلّ الغائلة، و إلاّ یلزم جواز اجتماع السواد و البیاض.

و توهّم: أنّ تعدّد اللحاظ یورث تعدّد الذات لمتعلّق الإرادة و الکراهة، غیر

ص: 244

صحیح، و إلاّ یلزم بتعدّده تعدّد الحبّ و البغض، فهل تری من نفسک أن تحبّ بالحبّین المنفصلین ذات ابنک، و الذات المعروضة لوصف الابن؟! کلاّ، فالإرادة و الکراهة کذلک.

و منها: ما ارتضاه الشیخ قدس سره هنا، و إجماله هو أنّ الأحکام الواقعیّة المأمور بتبلیغها السفراء، هی الأحکام الفعلیّة المشترک فیها جمیع المکلّفین، و هی الأحکام التی یکون الجاهل المقصّر غیر معذور بالنسبة إلیها، و الجاهل القاصر یکون معذورا بالقیاس إلیها. و أمّا الجاهل المرکّب الّذی قامت عنده الأمارات الخاطئة، فهو أیضا بالنسبة إلیها معذور بالعذر الشرعیّ، و هو قیام الطرق و الأمارات المرخّصة- فی نظر الشرع- بترکها(1)، انتهی ما هو حسب مرامه.

و إلی ذلک یرجع ما فی «الکفایة» هنا: و هو أنّ الشرع فی باب الطرق و الأمارات، لم یکن ذا تأسیس، و لا طلب إیجابیّ، أو إرادة إلزامیّة، بل الأحکام الفعلیّة ذات إرادة واقعیّة، و أمّا الأمارات فهی حجّة عقلائیّة ممضاة لدی الشرع، و تکون مثل القطع فی التعذیر و التنجیز، من غیر أن تکون الواقعیّات مقیّدة بوصولها، أو مشروطة بعدم قیام الطرق علی خلافها، فما هو منشأ الشبهة توهّم المناقضة، و طلب الضدّین، و نقض الغرض، و کلّ ذلک باطل حسب هذا التقریب (2)، انتهی خلاصة کلامه بطوله فی «الکفایة» و الحاشیة.

و أیضا إلیه یرجع ما فی تقریرات العلاّمة النائینی رحمه اللَّه حیث قال: إنّ شأن الأمارة و الطرق، لیس إلاّ الوسطیّة فی الإثبات، و علی هذا لا یلزم محذور هنا، کما لا یلزم فی القطع المنجعل، و حیث إنّ جعل الوسطیّة فی الإثبات ممکن، و جعل الحجیّة مستقلّة صحیح و واقع، فلا یلزم تصویر الحکم التکلیفیّ حتّی ینتزع منه

ص: 245

الحجیّة(1)، انتهی لبّ مرامه.

و أنت خبیر: بأنّ المعضلة کانت ناشئة من أنّ إمضاء الطرق العقلائیّة، لا یعقل من العالم المتوجه إلی أطراف المسألة، و الملتفت إلی خطئها، إلاّ فی صورة التجاوز عن مقدار من واقعیّاته، و فی صورة الانصراف عن مقدار من أحکامه، و لازم ذلک عدم فعلیّة تلک الأحکام بالنسبة إلی موارد الخطأ، و هذا حتّی لو لم یکن من تقیید الواقع بالإصابة، و لا من اشتراط الواقع بعدم الخطأ، و لکنّه یلزم منه ذلک، فعلی هذا لا یمکن حفظ الفعلیّة و الواقعیّات، بالنسبة إلی الجاهلین المرکّبین القائم عندهم الطریق الخاطئ.

و بالجملة: جعل الحجّیّة بعدم الردع الملازم للارتضاء، أو بالإمضاء، عین جعل الحجیّة التأسیسیّة لشی ء من الأشیاء، فإنّ فی هذا الجعل لیست إرادة إلزامیّة و بعث إلزامیّ، و لا طلب، بل هی من الأحکام الوضعیّة التی أثرها التنجیز و التعذیر، فإن أصابت الواقع فهی منجّزة، و إن لم تصب فهی معذّرة، فهی حجّة علی کلّ تقدیر، و لا تکون حجّیتها مقصورة بصورة الإصابة، کما هو الواضح.

و لکن حصول الرضا القلبیّ و الارتضاء بذلک العمل الخارجیّ الرائج عند العقلاء مثلا مع التوجه المزبور، ینافی الإرادة الإلزامیّة، فإنّ الترخیص بذلک فی صورة الخطأ، یستلزم الترخیص بترک الواقعیّات، و لازمه انقلاب الواقعیّات التحریمیّة و الوجوبیّة إلی الکراهیّة و الندبیّة، فما فی کلام الشیخ قدس سره: من أنّ الرخصة فی ترکه شرعا فی موارد الخطأ جائز(2)، غیر صحیح.

و لعمری، إنّ القائلین بهذه المقالات فی حلّ الغائلة، غیر واصلین إلی مغزی المشکلة و لبّ الغائلة فی الجمع بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة، فصرفوا أوقاتهم

ص: 246

فی مسائل اجتماع الضدّین و المثلین، و أمثاله ممّا لا محذور فیه، و لم یبادروا إلی ما هو أُسّ المعضلة فی المقام، و اللَّه هو الهادی.

نعم، یظهر من «الکفایة»(1)- و هو صریح العلامة المدقّق العراقی قدس سرهما(2)- الوصول إلی لبّ مشکلة البحث.

ص: 247

و أمّا فیما نحن فیه، فاعتبار الحجّیة لیس متوجّها إلی معنی یباین ما هو مورد الإرادة التحریمیّة و الإیجابیّة بالمرّة، ضرورة أنّ إمضاء الطریق الخاطئ من الملتفت، ترخیص و ارتضاء بترک المراد بتلک الإرادة قطعا و جدّاً.

و إن شئت قلت: فی تلک الموارد و ما هو الممضی هو غیر مبغوض، لأنّه قد وجد، و ما هو المبغوض غیر ممضی، لأنّه بعد غیر موجود، و الإمضاء للمعدوم غیر معقول، کما لا یخفی و أمّا فیما نحن فیه فما هو الممضی هو اتباع الطرق و الأمارات، و جعل الحجیّة، و عدم الردع، و أمثال ذلک من العبارات المختلفة المرشدة إلی معنی وحدانیّ، و مقصود واحد، و هذا فی صورة الخطأ إمضاء فی عرض إمضاء الطرق، فإمضاء التخلّف عن الإرادة الواقعیّة، غیر معقول إلاّ عند عدم انحفاظ تلک الإرادة.

و من تأمّل فی امتناع ذلک فقد غفل عن نکتة، تنحلّ بها تلک الشبهة بمراجعة وجدانه فی أموره و مرضاته، و بمراجعة القوانین العرفیّة، و المحاکم العقلائیّة.

و بالجملة: الطرق حجّة علی کلّ تقدیر، و الحجّیة منوطة بالإمضاء و الارتضاء، و لا یعقل الارتضاء بالطریق المخطئ من الملتفت إلاّ بالقضاء علی إرادته الواقعیّة الإلزامیّة التحریمیّة، لا الإیجابیّة، فیکون الحکم الواقعیّ فی موارد الخطأ، غیر محفوظ علی واقعه، و إن کان الحکم الواقعیّ غیر مقیّد بالأمارة الواصلة، لجواز عقاب الجاهل المقصّر و المرکّب غیر الفاحص بالمقدار اللاّزم عن الأدلّة.

إن قلت: لا حاجة فی حجیّة الطرق و الأمارات- و لا فی اعتبار جمیع المعتبرات العقلائیّة فی المعاملات و غیرها- إلی الإمضاء و عدم الردع الکاشف عن الرضا، بل الردع مانع، و لذلک فی المعاملات الحادثة نقول بالصحّة و لو لم یکن إطلاق لفظیّ، ک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و نحوه (1)، و علی هذا لا تهافت بین الأحکام

ص: 248

الواقعیّة و حجّیة الطرق و الأمارات. و لقد احتملنا ذلک فی المجلّد الأوّل (1)، و قرّبه الوالد المحقّق- مد ظله- فی درسه، و هو مختار بعض المعاصرین.

قلت أوّلا: إنّه لو سلّمنا تمامیّة هذا التقریب فی الطرق، فلا نسلّم ذلک فی الأصول التأسیسیّة التی تکون علی ضوء الطرق فی التعذیر و التنجیز، کالاستصحاب، بل و قاعدة الفراغ و التجاوز، کما هو الواضح بالضرورة، فلا تنحلّ بذلک المعضلة علی النحو العامّ.

و ثانیا: لا یعقل الالتزام بالأحکام الواقعیّة علی جمیع التقادیر إلاّ مع الردع عن الطرق الممکنة الردع، فإنّه إذا کان المقنّن و الشارع الأقدس، یری تبعیّة العقلاء لما ینتهی إلی خلاف مرامه، و کان ملتزما بمرامه علی کلّ تقدیر، فعلیه إعلان الردع و إعلامهم بذلک، فإذا لم یردع عنه یکشف عن عدم الالتزام المساوق لعدم الاشتراک، و هو خلاف الفرض، ضرورة أنّ الکلام بعد مفروغیّة اشتراک الکلّ فی التکالیف الفعلیّة و الإنشائیّة علی نهج واحد، من غیر اختلاف بینهم فی ذلک، فما کان حکما فعلیّا فهو بالنسبة إلی الکلّ فعلیّ، و ما کان إنشائیا و شأنیّا فهو کذلک.

و ثالثا: قد تحرّر منّا فساد المبنی فی المجلّد الأوّل (2) و فی کتاب البیع (3) بما لا مزید علیه.

و منها: ما ذهب إلیه صاحب «الکفایة» فی «الحاشیة علی الرسائل» و إجماله أنّ للحکم مراتب أربعا أو خمسا، و ما هو المشترک هو الحکم الإنشائیّ، و ما هو المختصّ بالعالم و الجاهل المقصّر مثلا، هو البالغ مرتبة الفعلیّة و التنجیز، و أمّا فی

ص: 249

موارد الخطأ فلا إرادة إلزامیة(1).

و أمّا تفصیل مرامه، و المناقشات المتوجّهة إلیه، فتطلب من محالّ اخر(2).

و ربّما یظهر من الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فی حلّ المشکلة: أنّه بلغ بعد ذاک و ذاک إلی إنکار الأحکام الفعلیّة علی التفسیر الّذی ذکره للفعلیّة و الإنشائیّة هنا(3)، و قد مرّ منّا حوله البحث فی المجلّد الأوّل فی مباحث الضدّ(4)، و فی مبحث اجتماع الأمر و النهی (5)، فراجع.

و الّذی یتوجّه إلیه: أنّ التواتر المدّعی فی الأخبار الدالّة علی الاشتراک (6)، لا بدّ و أن یکون فیما یستحقّ الجاهل المقصّر العقاب علیه، و أنّ الجاهل المقصّر و القاصر و المرکّب و البسیط واحد، و علی نهج فارد، و الإنشائیّة المشترکة لا یستحقّ علیها الجاهل المقصّر عقابا، و لا عتابا، و مثلها الشأنیّة. و القول بالتفصیل بین الجاهل المقصّر و المرکّب القاصر، من الرجم بالغیب.

فتحصّل: أنّه علی تقدیر صحّة تفسیره للإنشائیّة و الفعلیّة، مع أنّ من الأحکام قضایا مشروطة، و الشروط عنده ترجع إلی الهیئة(7)، فتکون عنده تلک الأحکام فعلیّة، مع أنّها لیست فعلیّة حسب الاصطلاح، إلاّ علی القول برجوع الشرط إلی الموضوع أو المادّة(8)، أو یقال: بأنّ هناک ثلاثة أقسام من الأحکام، و الأمر إلی

ص: 250

محلّه (1).

و بالجملة: علی فرض صحّة تفسیره، لا یرجع مرامه إلاّ إلی إنکار الإرادة الإلزامیّة، کما صرّح بذلک (2)، و هو- مدّ ظلّه- ممّن بلغ الغایة القصوی من مرحلة الغائلة الموجودة بین إمضاء الطرق و فعلیّة الأحکام الواقعیّة، و لکنّه لم یتمکّن من حلّها کما تری.

ص: 251

یحمّل التکالیف الفعلیّة علی کافّة الأنام، و لو کان الأفراد و الآحاد عاجزین ما داموا، و جاهلین ما عاشوا، اتضحت مادّة المغالطة و الغائلة، و أنّ الاشتراک ممکن، و تواتر الأخبار و الإجماع علی الاشتراک، لیس علی ما لا یعقل ثبوتا، بل هو علی ما یعقل، و واقع إثباتا بمراجعة القوانین العرفیّة فی مختلف المیادین، و تفصیله فی محلّه (1)، و لا نعیده، حذرا من الإطالة الواضحة.

فتحصّل: أنّ هنا إشکالا فی تصویر اشتراک جمیع الطوائف فی التکالیف، و مجرّد الإجماع و الأخبار لا یکفی، و لذلک التزم المتأخّرون فی باب العاجزین بخروجهم، و أنّ خطاب العاجز قبیح (2)، و أردفنا العاجزین بالجاهلین، لأنّ خطاب الجاهل ممتنع، لأنّه غافل، و قد أقرّوا بامتناع خطاب الغافل، للزوم الخلف (3). و قد حلّت المعضلة علی نهج واحد، ببیان واف و شاف فی محلّه (4).

إذا تبیّنت هذه المقدّمة الوجیزة، یظهر حلّ الغائلة فیما نحن فیه، فإنّ الشرع و المقنن، إن کان یترشّح منه الرضا و الإمضاء فی باب الأمارات و الطرق، و ما یشبهها- کالأصول المحرزة، و الأمارة التأسیسیّة- أحیانا بالنسبة إلی خصوص صورة الخطأ، و کان ینحلّ قانون إمضاء الطرق و الأمارات و تلک الأصول، إلی الأحکام الطریقیّة الشخصیّة، ینقدح الإشکال: بأنّه کیف یمکن أن یرتضی المولی بتطرّق خبر الواحد الخاطئ بالنسبة إلی زید، مع علمه بأنّ زیدا محکوم بوجوب صلاة الجمعة، فهل یعقل وجود تلک الإرادة الإلزامیّة الوجوبیّة، مع الارتضاء و إمضاء سلوکه ذلک الطریق المخطئ؟! فإنّ انحلال هذا القانون إلی الإمضاءات و الارتضاءات الجزئیّة

ص: 2(52

الشخصیّة، یوجب هذه المعرکة.

و أمّا بناء علی المحافظة علی تلک القوانین الکلّیة علی نهج کلّی قانونیّ، و أنّ الإرادة تعلّقت بضرب القانون النفسیّ و الطریقیّ، فالنفسیّ عامّ یشمل الکلّ من غیر انحلال إلی الأشخاص، و هکذا الطریقیّ ففی مواقع الإصابة یکون الإمضاء و الارتضاء القانونیّ موجودا، و یکون الطریق حجّة منجّزة.

و هکذا فی موارد الخطأ یکون الطریق حجّة معذّرة، و لا تختصّ الحجّیة بصورة الخطأ، أو بصورة الإصابة، بل الحجّیة مشترکة، و إلاّ فلا یکون حجّة و منجّزا و معذّرا، لأنّ التنجیز و التعذیر فرع ارتضاء الشریعة به.

و بالجملة تحصّل: أنّ تمام المشکلة ناشئة من ملاحظة الإرادة الشخصیّة فی ناحیة القانون النفسیّ، و ملاحظة الإمضاء الجزئیّ فی ناحیة القانون الطریقیّ، و حیث إنّ فی موارد الخطابات النفسیّة، یکون الناس مختلفین بحسب القدرة و العجز، و العلم و الجهل، و یکون الحکم فعلیّا بالنسبة إلی الکلّ، لعدم اختصاص الخطاب بعنوان «العاجز و الجاهل» کذلک فی مورد إمضاء الطرق العقلائیّة، تکون جمیع الطرق بالنسبة إلی کافّة الناس، ممضاة بإمضاء واحد، أو یکون کلّ واحد من الطرق مرضیَّ العمل، و ممضیّا بإمضاء یخصّه.

و لکن فی موارد الإصابة و الخطأ، لا یکون إمضاء و ارتضاء مخصوصا بهما، بل الطرق أو خبر الثقة بعنوانه ممضی و مورد الارتضاء، و عندئذ لا یلزم امتناع، لعدم الانحلال فی ناحیة الخطاب. و أمّا الانحلال الحکمیّ فهو لا یستعقب الإشکال، کما مرّ تفصیله (1).

فإلی هنا بحمد اللَّه و له الشکر، حلّت الغائلة و المشکلة فی هذه العویصة التی لم تنحلّ إلی زماننا هذا بوجه لا یلزم منه التصرّف فی فعلیّة الأحکام

ص: 253

الواقعیّة، کما عرفت.

ص: 254

و أمّا فی ناحیة قاعدتی التجاوز و الفراغ، فإن قلنا بالعزیمة فی موارد جریانهما(1)، فلا محذور أیضا، لأنّ الشرع أوجب العمل علی طبقهما، فإن کان بحسب الواقع قد أتی بالجزء فلا محذور، و إن لم یکن آتیا به یکون عذرا، مع بقاء الجزئیّة و الشرطیّة علی حالهما، و ذلک قضاء لقانونیّة المسألة، و عدم انحلال التأسیس إلی الخطابات الشخصیّة حتّی یلزم التهافت بین القول بالجزئیّة المطلقة، و القول بالإمضاء و المضیّ و عدم الاعتناء عند الدخول فی الغیر و الفراغ من الشی ء.

و إن قلنا بالرخصة(2)، فإن قلنا بالرخصة مطلقا حتّی فی موارد الأرکان، فیلزم المحذور بین مبطلیّة الرکوع الزائد، و بین تجویز الإتیان به فی مورد الشکّ و الرضا بالإتیان به، فإنّه لا یعقل ذلک أیضا کما مرّ(3).

و تنحلّ المشکلة أیضا، لأجل أنّ مبطلیّة الرکوع حکم قانونیّ، و المضیّ فی قاعدة التجاوز أیضا قانونیّ، و یمکن ترشّح جعل المبطلیّة للرکوع علی الإطلاق، بحسب الحکم الواقعیّ، و الرضا بالعود إلی الإتیان بالمشکوک فیه بعنوانه، و النسبة بین القانونین عموم من وجه فی جمیع هذه الموارد، فیصحّ ترشّح الجدّ علی هذه العناوین التی بینها العموم من وجه، و ذلک لا لأجل اندراج المسألة فی باب الاجتماع و الامتناع، بل لأجل أنّ النسبة بینهما إذا کانت عموما مطلقا، یلزم التهافت، و یلزم التصرّف فی الأعمّ، کما سیظهر الکلام فی ذیل المقام عند البحث عن أصالة الحلّ و الطهارة.

و أمّا إذا قلنا: بأنّ الرخصة مخصوصة بموارد غیر الأرکان، کما علیه جلّ

ص: 255

الأصحاب رحمهم اللَّه فلا محذور، کما لا یخفی.

فتحصّل: أنّ الالتزام بالمبطلیّة المطلقة، و الجزئیّة و الشرطیّة المطلقة، لا ینافی جعل القاعدة و أصالة الصّحة، و ما توهّموه لعدم التنافی فی أمثال المقام، خال من التحصیل و التحقیق جدّاً، کما تبیّن فی محلّه.

ص: 256

إلاّ الجاهل المقصّر، فإنّ حدیث الرفع لا یشمله إجماعا.

فعلی هذا، یدور حلّ الغائلة بین القول: بأنّ النسبة عموم من وجه، فإنّه حینئذ تنحفظ الواقعیّات، علی إشکال فیه محرّر منّا فی أواخر مباحث القطع (1)، و بین الالتزام بتجاوز الشرع عن واقعیّاته فی موارد جعل الحلّیّة و الطهارة و حدیث الرفع، لأجل اقتضاء الأدلّة ذلک حسب الظاهر، فإن تمّ إجماع أو تواتر الأخبار علی الاشتراک فی هذه المرحلة، فالأوّل متعیّن، و إلاّ فالأخذ بالثانی أقرب إلی ذوق العرف و فهم العقلاء، فافهم و اغتنم.

و أمّا التفصیل بین الأحکام الإنشائیّة و الشأنیّة، و الفعلیّة المنجّزة، کما یظهر من «الکفایة» و الالتزام بأنّ المشترک هو الثانیّ (2)، فلا یرجع إلی محصّل، لما تحرّر منّا فی محلّه من معنی الشأنیّة و الفعلیّة(3)، و لما مضی: من أنّ ما هو المشترک و المدّعی علیه الإجماع و تواتر الأخبار، هو الحکم الموجب لعقاب الجاهل المقصّر(4)، فیکون فعلیّا بمعنی واقع کلمة «الفعلیّة» و هذا الحکم أیضا فعلیّ بالقیاس إلی الجاهل المرکّب القائم عنده الطریق، و لکنّه معذور.

و لأنّه لو فرضنا ثبوتا تصویر المراتب الثلاث للحکم بعد خروج الاقتضاء و التنجز عنه، فلا دلیل علیه إثباتا، و لا مشابه له بین الأحکام القانونیّة العرفیّة، و لا الأحکام الشخصیّة بین الموالی و العبید، کما تری.

فبالجملة تحصّل: أنّ الترخیص المستفاد من هذه الأدلّة الظاهریّة، إن کان مورده متعلّق الأحکام الواقعیّة، فلا یعقل حلّ المعضلة بوجه من الوجوه حتّی بالخطابات القانونیّة، لما عرفت: من أنّ سرّ حل المشکلة بها، تحت کون مورد

ص: 257

الإمضاء فیها، معنی لا یلازم المتعلّقات للأحکام الواقعیّة، بل هو أعمّ، فإنّ مورد الأمر الطریقیّ أعمّ من الإصابة و اللاإصابة، و مورد الأمر النفسیّ أیضا أعمّ من إقامة الطریق علیه، و عدمها، و أعمّ من کون الطریق عقلائیا، أو عقلیّا، و هذا هو مرادنا من «العموم من وجه» فی کلامنا السالف (1)، فافهم، و لا تخلط.

و فی المقام إن أمکن ذلک- فیکون المعنی المرخّص فیه أیضا أعمّ من العناوین الواقعیّة- فهو، و إلاّ فلا ینحلّ الإشکال بالخطابات القانونیّة، و لا بالجعل القانونیّ، کجعل الحلیّة و الطهارة و المرفوعیّة، و اللَّه هو الموفّق المؤیّد.

ص: 258

ص: 259

و ما هو المرخّص فیه هو فعلها و شربها، و هو إذن، و لا تنافی بین تلک الوضعیّات الحاصلة من الإرادة و هذه، الإذنیّات المتحصّلة من التسهیل و الرضا بالارتکاب.

و أنت خبیر بما فیه من المصائب، و قد أشرنا فیما سبق إلی أنّ الفقیه الیزدی رحمه اللَّه و إن التزم بأنّ الواجبات دیون بدلیل آخر، لا بنفس الأدلّة الأوّلیّة(1)، و العلاّمة الحائری و إن أشار فی «درره» إلی اشتغال الذمّة فی مسألة تنجیز العلم الإجمالیّ (2)، إلاّ أنّه- مضافا إلی عدم تمامیّته فی حدّ نفسه- لا تنحلّ به المعضلة بالضرورة، ضرورة أنّ اعتبار الوضع علی العهدة باعتبار لزوم الإفراغ، و لو رخّص الشرع- علی خلاف درک العقل- فی لزوم الإفراغ، یلزم منه لغویّة اعتبارها فی الذمّة، و هو مشکل آخر، فتدبّر.

و بالجملة: ذکرنا فی محلّه أنّ هذه المقالة ترجع إلی الدور، أو التسلسل (3)، و لا تنحلّ بها المعضلات هنا، و لو انحلّت المعضلات الأولی فلا تنحلّ به المعضلة الرئیسة، کما أشرنا إلیه (4).

و توهّم: أنّ واقع الأمر هنا هو أنّ الإلزام الواقعیّ دین، و الترخیص ظاهریّ، و لا تنافی بینهما بحسب الواقع و حال المولی، و لا بحسب حال العبد:

أمّا بحسب الواقع و حال المولی، فلاختلافهما فی المتعلّق، کما فی «الکفایة»(5).

و أمّا بحسب حال العبد، فلأنّه إن وصل إلیه الواقع فهو، و إن لم یصل إلیه الواقع فیکون فی سعة، فلا تحیّر، و لا ابتلاء له بالنسبة إلی الضدّین و المتخالفین

ص: 260

جمعا، حتّی لا یتمکّن من الامتثال، کما قال بذلک بعض الأعلام.

فی غایة الإجمال، و هو أنّ اختلاف المحمول- و هو کون الحکم واقعیّا و ظاهریّا- یکفی لحلّ الغائلة(1)، فی غیر محلّه، و بعید عن المقالة المشار إلیها أوّلا، کما تبیّن.

مع أنّه غیر صحیح فی حدّ نفسه، لأنّ تمام المناقشة فی ناحیة المولی و الواقع، و أنّه کیف یمکن أن ینادی المولی بقوله: «یا زید، تجب علیک الصلاة، و علی عهدتک الصلاة» ثمّ ینادی «یا زید، إنّک فی سعة من العمل بروایة الثقة الکذائیّة» التی یعلم أنّها تنتهی إلی ترکها؟! و هکذا کیف یعقل أن ینادی «إنّ الخمر الکذائیّة حرام علیک، و علی عهدتک ترکها، و أنت فی سعة من ارتکابها عند الشکّ فیها»؟! فإنّه لا یعقل اجتماع هذین الأمرین فی نفس واحدة، و اللَّه هو الموفّق المؤیّد.

ص: 261

و لا أصل حتّی یحتاج فی الخروج عنه إلی الأدلّة الخاصّة؟

نعم، ما لا یکون طریقا عقلائیّا کالقیاس، أو لا یکون طریقا شائعا کالجفر و الرمل و الحساب، یمکن الردع عنه، لعدم ترتّب المفاسد علیه.

و بالجملة: لا بدّ من الإشارة إلی بعض المفاسد المترتّبة علی الردع عنها المنتهی إلی امتناعه بالغیر.

و غیر خفیّ: أنّ تبدیل عنوان «الإمکان» إلی «التمکّن» هنا، للإشارة إلی أنّ هذه المادّة، لیست من الموادّ الثلاث المعتبرة فی المنطق و العلوم العقلیّة، و لذلک تری صحّة درج المسألة فی حدود القدرة، فاغتنم.

فبالجملة: من الأمور المانعة عن تمکّن الشرع من ذلک، لزوم الاختلال فی النظام، و هو غیر جائز عقلا و شرعا، ضرورة أنّ المنع عن العمل بالظواهر و أخبار الآحاد، یکفی لتعطیل الأمور و الأسواق، فیکون الإسلام دین الهرج و المرج، و دین الوحشیّة و البربریّة، و لازم ذلک نقض غرضه، و هو التوسّع فی البلاد، و نشر المعارف و الأحکام. و أنت خبیر بقلّة العلم، و ندرة حصول الیقین بالأحکام، و ممنوعیّة الاحتیاط التامّ، لرجوعها إلی ما ذکرناه.

فإذا قیس الردع عن هذه الأمارات إلی ما هو المقصود فی الشرع، و المأمول للشریعة، و أنّ هذه الأمور ممّا لا یخضع لها الشرع بالضرورة، یلزم منه امتناع وصوله إلی الردع عنها، و هذا هو الخلف الممنوع قطعا.

و إن شئت قلت: المنع عنها یستلزم القبیح، و هو ممتنع علیه تعالی، فیمتنع الردع عنها، و هذا بعینه مثل الردع عن القطع.

و توهّم: أنّ الردع عن حجیّة القطع ممتنع بذاته، لأنّ الحجّیّة ذاتیّة له، فاسد،

ص: 262

لما مرّ فی مباحثه من تفصیله (1)، فراجع.

و منها: أنّ الردع عنها لا یعقل إلاّ بالأدلّة الوضعیّة، و بالدلالات العقلائیّة التی تعدّ من الظواهر، و لا یتمکّن من إیصال الردع إلاّ بوسائط، و لا یعقل أن یعتبر تعدّد الواسطة و أن یعتبر البیّنة، إلاّ بالظواهر التی یرید المنع عن العمل بها.

فبالجملة تحصّل: أنّ المنع و الردع غیر ممکن أن یصل إلیه، فإذن لا معنی للشکّ فی حجّیّة الأمارات العقلائیّة حتّی نحتاج إلی الأدلّة الخاصّة.

و أمّا القول بالتبعیض فی باب تحصیل العلم، و بالتبعیض فی الاحتیاط أیضا، فغیر راجع إلی محصّل، لأنّ ذلک ممّا لا یمکن إلاّ بالوسائط و الظواهر العقلائیّة، لأنّ إیصال الأحکام لا یمکن إلاّ بذلک، فإنّه بالإیصال یمکن الاحتیاط بعضا أو تماما.

فتحصّل: أنّ الردع عن القطع لو استلزم الامتناع الذاتیّ و الردع عنها، یستلزم الامتناع الوقوعیّ، بل الذاتیّ، و لکنّهما مشترکان فی الامتناع الغیریّ. هذا علی مسلک القوم.

و أمّا علی ما سلکناه من إمکان الردع فی الجملة، فیکون القطع مثلها فی هذه المرحلة أیضا.

أقول: الّذی لا شبهة فیه هو حجّیّة الخبر و الظاهر فی الجملة، و الردع عنها علی الإطلاق حتّی و لو لم یستلزم الامتناع، و لکنّه یستلزم مما لا یجوز للشرع الالتزام به، بل قد یستلزم الامتناع، للزوم القبح علیه تعالی، و هو ممتنع، و بناء علیه یکون للشکّ فی الحجّیّة محلّ، فإنّ مورد البحث هو حجّیّة مطلق خبر الثقة، و هکذا فی باب الظواهر، من غیر تقید بحصول الوثوق الشخصیّ منها و من الظواهر، و هذا المقدار کاف للحاجة إلی تنقیح الأصل فی المسألة.

ص: 263

و توهّم لزوم الاختلال، أو عدم تمکّن المولی من إیصال الردع حتّی بالنسبة إلی مطلق الخبر و الظاهر، غیر واقع فی محلّه.

فما حکی عن بعض الأصحاب فی قبال ابن قبة: من وجوب التعبّد(1)، إن کان یرجع إلی الوجوب فی الجملة فحسن، و أمّا لو رجع إلی وجوب التعبّد بمطلق خبر الثقة و سائر الأمارات العقلائیّة، فلا یتمّ.

ص: 264

فهنا بحثان:

ص: 265

فبالجملة: تحصّل فی محلّه أنّ الحجّة بالحمل الأوّلی، لیست واسطة فی الإثبات، و لا متکرّرة بین الصغری و الکبری، بل الحجّة هی المعنی المتکرّر بالحمل الشائع، الّذی به یثبت الأکبر للأصغر(1)، و هذا أمر واحد شائع فی جمیع العلوم الحقیقیّة و الاعتباریّة.

و أمّا حمل «الحجّة» علی الأمارات العقلائیّة، فهو أیضا یرجع إلی توسّطها- بالحمل الشائع- لإثبات الواقعیّات و تنجیزها، أو تعذیر العباد. و مجرّد إمکان تشکیل الشکل الأوّل بقولنا: «هذا ظاهر، و الظاهر حجّة، فهو حجّة» لا ینفع، بل النافع إثبات أنّ ما قام علیه الظاهر، هو الواجب أخذه، و الواجب اتباعه عقلا، و وجوب الجمعة یکون کذلک بعد قیام خبر الثقة و الظاهر علیه، و الأمر- بعد ذلک کلّه- سهل، و تفصیله فی محلّه (2).

و بالجملة: ربّما یتشکّل الشکل الأوّل، و تتم الحجّة بالحمل الشائع، و لا یتمّ القیاس المشتمل علیها بالحمل الأوّلی، مثلا یقال: «وجوب الجمعة محتمل بالاحتمال قبل الفحص، و کلّ محتمل بهذا الاحتمال متنجّز و واجب اتباعه، فوجوب الجمعة متنجّز» و لا یقال نظیره علی وجه تکون الکبری هکذا: «و کلّ احتمال حجّة» فتأمّل.

إذا تبیّن معنی «الحجّیة» و المراد بها هنا، یظهر أنّ الشکّ فیها إن کان بعد الفحص و عدم الظفر بها، فلازمه القطع بعدم تمامیّة الحجّة من المولی علی العبد، و تمامیّة حجّة العبد علی المولی، فیعلم منه: أنّ الشکّ یساوق القطع بالعدم فی الجملة، کما أشرنا إلیه (3).

و أمّا الشکّ فیها قبل الفحص- مثلا إذا شکّ فی حجّیة إخبار ذی الید بالقبلة،

ص: 266

أو النجاسة و الطهارة، أو شکّ فی حجّیة قول اللغویّ- فلا یکون یساوق القطع بالعدم، و إلاّ لانسد باب المراجعة.

فمن هنا یظهر: أنّ «الحجیة» کسائر العناوین النوعیّة، تکون ذات أحوال ثلاثة: حالة العلم بها، و حالة العلم بعدمها، و حالة الشکّ فیها، و لیست مثل الشکّ و الیقین، حتّی لا یتصوّر الحالة الثالثة بالنسبة إلیهما، حتّی یکون الشکّ فیهما عین العلم بعدمهما.

إن قلت: الشکّ قبل الفحص و الاحتمال قبل المراجعة، ینجّز الواقع، فالشکّ فی الحجّیة یساوق فی هذه الصورة القطع بإتمام الحجّة، و لا أثر للوجود الواقعیّ لأمارة القائمة علی حجّیة قول اللغویّ و غیره، فلا حالة ثالثة.

قلنا: نعم، هذا الاحتمال ینجّز الواقع، و لذلک لو کان یظفر بأمارة خاطئة، لا یصحّ التمسّک بها، و یصح العقاب علی الواقع، و لکنّ ذلک لا ینافی الشکّ فی الحجّیة، و الشکّ فی أنّ خبر ذی الید، حجّة شرعا، أم لا، بحیث لو ظفر به أحد یصحّ الأخذ به، و یتمّ الاحتجاج به.

فتحصّل لحدّ الآن: أنّ ما اشتهر من تساوق الشکّ فی الحجّیة مع القطع بعدم الحجّیة، غیر صحیح إلاّ فی الجملة، و عندئذ یصحّ أن یتمسّک بالأصل، و یحرّر علی عدم الحجّیة، بوجه یخرج عنه بالدلیل، و لا یکون لازمه الردع عن القطع، کما لا یخفی، فتأمّل.

هذا مع أنّه لو قلنا: بأنّ الشکّ فی الحجّیة، یساوق القطع بعدم الحجّیة حتّی فی صورة الشکّ فیها قبل الفحص، فلا یمنع ذلک من تجویز الخروج عنها بالدلیل، لأنّه عند قیام الدلیل یرتفع الموضوع، و هو الشکّ فی الحجّیة، و کأنّه یصیر من قبیل التصرّف فی المقطوع، لا القطع، و یصیر الاستثناء منقطعا، و تصبح النتیجة، هکذا: إنّ الشکّ فی الحجّیة یساوق القطع بعدمها، و فی مورد قول اللغویّ لا شکّ فی حجّیته،

ص: 267

و هکذا فی کلّ مورد قام الدلیل علی حجّیته، و لیس هذا من الردع عن القطع، و سیمرّ علیک تمام البحث.

ص: 268

و ما اشتهر: «من أنّ الشرع تدخّل فیها بإتمام کشفها، و إلغاء احتمال الخلاف فیها»(1) و دعوی «هو هویّة مؤدّاها مع الواقع»(2) و دعوی «أنّها العلم» و «أنّها العلم النظامیّ» و غیر ذلک من العبارات التی یغترّ بها الفضلاء، فضلا عن المحصّلین، کلّه فاسد جدّاً.

فلا معنی لتجویز الإفتاء و الإخبار- و غیر ذلک من الآثار الواضحة عندهم- إلاّ مع الدلیل، فما یجوز الإخبار عنه هو الإخبار عن تمامیّة الحجّة، و الإفتاء بتمامیّتها، و الإتیان بمؤدّاها، حذرا من الخلاف و المخالفة، من دون أن یتعبّد بمؤدّاها، و یتدیّن بمضامینها عملا.

و هذا من غیر فرق بین أقسام الأمارات، فکما لا یجوز ذلک کلّه بالنسبة إلی مؤدّی مظنون الصدور، کذلک لا یصحّ بالنسبة إلی مقطوع الصدور و مظنون الدلالة.

نعم، لمن حصل القطع بالحکم یجوز ذلک کلّه، بناء علی امتناع الردع عنه، و عدم احتیاجه إلی الإمضاء فی الحجّیة، کما هو مرام الکلّ، إلاّ ما عرفت منّا فی محلّه (3).

و بالجملة: لا تلازم بین الحجّیة و بین هذه الآثار، لأجل ما أشرنا إلیه.

و أمّا إنکار الملازمة بینهما، لأجل ما فی «الکفایة»: من أنّ الظنّ علی الحکومة حجّة، و لا یترتّب علیه الآثار(4)، أو لأجل أنّ الاحتمال قبل الفحص حجّة، و لا یترتّب علیه ذلک، فهو- مضافا إلی مناقشة فی المثال الأوّل- أنّ ما لیس بحجّة، هل یلازم انتفاء الآثار و لو لم تکن الحجّة ملازمة لها، أم لا؟ و ما هو النافع هو الأوّل،

ص: 269

کما سیأتی تحقیقه (1).

أقول: قد مرّ منّا فی مباحث الأوامر: أنّ من الأقوال فی مسألة دلالة الأمر علی الوجوب، هو القول بأنّ الأمر لا یکون إلاّ حجّة محتاجة إلی الجواب، و إذا قصد المأمور عصیان الأمر، تجوز المؤاخذة علی ذلک، و لا یقبح العقاب، و عندئذ یجب عقلا أن یسدّ العبد جمیع أبواب احتمال العقاب، حتّی یستیقن بامتناع عقابه.

و قد ذکرنا هناک: أنّ هذه المقالة، ترجع إلی إنکار صحّة الإفتاء علی طبق الأمر و النهی، و هکذا الإخبار، مع أنّ سیرة السلف و الخلف علی جواز الإفتاء علی طبقهما، من غیر حاجة إلی الأدلّة الخاصّة(2).

و السرّ کلّ السرّ: أنّ البناءات العقلائیّة فی باب الأمارات و الطرق، لا تنقص عن بنائهم فی باب القطع، فإنّه یحصل- حسب العادة النوعیّة، و حسب الموازین الغالبة الشائعة- من هذه الأمارات الوثوق و الاطمئنان بالمؤدّی و الأحکام، و عندئذ یجوز الإخبار و سائر الآثار، لأنّ حجّیّة الأمارات فی الحقیقة باعتبار انکشاف الواقعیّات بها نوعا و غالبا، أو بناء و عادة، و لذلک نجد أنّ القوم یسندون المؤدّیات إلی موالیهم العرفیّین. و ما ورد فی الأخبار الخاصّة من الحثّ علی الإفتاء(3)، لیس أمرا جدیدا وراء اعتبار الطرق و الأمارات العقلائیّة.

و غیر خفیّ: أنّ انکشاف الخلاف فی کثیر من الأمارات و الطرق، لیس بالغا إلی حدّ یعدّ ذلک بناء من العقلاء. و لو فرضنا- کما لم یبعد عندنا- أنّ مسألة الکشف و الوثوق بالخارجیّات فی موارد قیام الطرق و الأمارات، لیست واضحة، بل کلّ ذلک

ص: 270

بناءات عادیّة حصلت أحیانا فی الزمن الأوّل، لأجل الکشف الغالبیّ، و أمّا الیوم فهو مجرّد بناء، و هکذا فی عصر الأئمّة علیهم السلام و لکن مع ذلک فبناؤهم علی الإفتاء و الإخبار و التدیّن، و هذا یکفی لحلّ هذه العویصة جدّاً.

و أمّا ما قد یقال: بأنّ المحرّم فی باب الإفتاء هو الإفتاء بغیر علم، و فی باب الإخبار و الإسناد هو الإخبار بلا حجّة، و هکذا فی مسألة التدیّن و التعبّد، و إذا کانت الطرق حجّة شرعیّة ممضاة، تکون حاکمة علی الأدلّة الناهیة عن القول بغیر علم، ضرورة أنّ «العلم» المأخوذ فی الأدلّة هو الحجّة، کما تحرّر فی محلّه (1)، و القول أیضا أعمّ من الإفتاء و غیره، فهو متین، و لکنّه لا یتمّ إلاّ فی مسألة الإفتاء بغیر علم، و أمّا الإخبار بغیر حجّة و علم، أو التدیّن بدونه، فلم یوجد منه أثر فی الآثار.

و دعوی: أنّ «القول بغیر علم» یشمل الإخبار، غیر مسموعة، لأنّ المراد من ذلک هو الإفتاء بغیر علم، لا التقوّلات الیومیّة السوقیّة، فإنّه لو کان محرّما، فلا بدّ من أن یکون لأجل دلیل آخر، کما تحرّر فی محلّه (2).

فعلی کلّ تقدیر: إنکار هذه الآثار بالنسبة إلی الطرق و الأمارات، من قبیل إنکار الضروریّ. و أمّا عد الانقیاد من آثار الحجّیّة، فهو بمعزل عن التحقیق.

نعم، لا بأس بعد التجری منها، لاحتمال کون عنوانه أو الفعل، محرّما مثلا، و إلاّ فحسب التحقیق لا أثر له أیضا، کما لا یخفی، و الأمر سهل، فما فی «تهذیب الأصول»(3) و «الکفایة»(4) لا ینجو عن المناقشة، و اللَّه هو المستعان.

ص: 271

ص: 272

التشریعیّة و الأخبار، فتحریمهما مشکل جدّاً، و تفصیله فی کتاب الصوم (1)، و فی المکاسب المحرّمة(2).

و إجمال المناقشة: أنّ الصدق و الکذب مطابقة الکلام للواقع و عدمها، و فی صورة الشکّ تجری البراءة، کسائر الشبهات الموضوعیّة. و القول بغیر علم و لو کان حراما، و لکنّه- کما عرفت- لیس إلاّ التشریع و الابتداع، دون الأمور العادیّة، فما فی «تهذیب الأصول» من إیهام العموم (3)، غیر تامّ، و اللَّه العالم.

إن قلت: الإسناد و الإخبار، یلازم الإفتاء فیما هو المهمّ بالبحث فی المقام، فلو حرم الإفتاء لأجل أنّه من القول بغیر العلم، یحرم العنوانان الآخران.

قلت: یکفی لعدم تمامیّة ما عندهم التفکیک بین الآثار فی غیر ما هو المهمّ بالبحث. هذا مع أنّ فی المسائل الشرعیّة، یتصوّر الإخبار و الإسناد من غیر أن یکونا إفتاء، فإنّ العامی ربّما یسند إلی اللَّه تعالی، و لا یعدّ ذلک إفتاء، و یخبر عن حرمة شرب التبغ بمجرّد السماع من العامی الآخر، من غیر کونه أیضا إفتاء، فالإفتاء إمّا إنشاء، أو إخبار خاصّ، کما لا یخفی.

ص: 273

و الکذب، للعلم الإجمالیّ. إلاّ أنّه غیر تامّ، و تحریره خروج عمّا هو أساس البحث فی المقام، و من شاء فلیراجع ما حرّرناه فی محالّه (1).

فبالجملة: فی موارد الشکّ فی الحجّیة، لا تنتفی جمیع آثار الحجّیة، علی إشکال فیه کما أشیر إلیه (2).

فتحصّل: أنّ توهّم الملازمة الثبوتیّة بین الحجّیة و تلک الآثار، کما یظهر من العلاّمة النائینی قدس سره (3) غیر تامّ، کما أنّ توهّم انتفاء الآثار عند انتفاء الحجّیة، أیضا غیر تامّ، إلاّ علی الوجه الأخیر.

ص: 274

المستندة إلی الکشف النوعیّ عن مرادات المولی، و لا إلی دعوی: أنّ أدلّة الأمارات حاکمة علی أدلّة التقوّل بغیر علم، بإحدی الوجوه المحرّرة للحکومة التی أشرنا إلیها، من کونها علما تعبّدا، أو أنّ المراد من «العلم» هو الحجّة، فتکون واردة علیها.

و لا یعتبر فی معذّریتها، کونها قائمة علی جواز الإخبار و الإسناد علی نحو دلالة المطابقة، بل یکفی معذّریتها فی مدلولها المطابقی لمعذّریتها عن هذه الآثار أیضا.

و توهّم: أنّه لیس من الآثار لها، فی غیر محلّه، ضرورة أنّ الإخبار الکاذب حرام، و إسناد الشی ء إلی المقدّسین محرّم، فلو کانت الأمارة قائمة علی أنّ إسماعیل علیه السلام ولد سنة کذا، یجوز الإخبار و الإسناد و لو لم یکن فی دلالتها المطابقیّة أثر عملیّ.

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه لا دلیل علی حجّیتها بالنسبة إلی هذه الآثار الطارئة، و یکفی انصراف أدلّة الإمضاء- لو کانت- عن مثلها و لا، یعدّ مثل ذلک من الآثار العقلائیّة، فتأمّل.

و یمکن أن یقال: بأنّ دعوی الانصراف عن مثلها فی المثال، لا تقتضی صحّة الشکّ فی حجّیتها، بالنسبة إلی الإخبار و الإسناد فی خصوص الأمارة القائمة علی الأحکام المترتّبة علیها الآثار العملیّة، فلیتدبّر جیّدا.

ص: 275

ص: 276

مشکوک الحجّیة من غیر الحاجة إلی الإحراز الواقعیّ، و أمّا حرمة التعبّد بمشکوک الحجّیة، فهی مسألة أخری فی محلّ آخر لا تلیق بالمقام، و ما استدلّ به من الأدلّة الأربعة(1) ممنوع، و قد مرّ شطر من الکلام حوله فی المقام السابق (2)، و تفصیله فی مباحث الاجتهاد و التقلید.

ثمّ إنّه یتوجّه إلیه قدّس سرّه أوّلا: نقض بأنّ کفایة الشکّ لانتفاء الآثار، أو لترتّب الحرمة، کما یقتضی عدم جواز التمسّک بالاستصحاب، إذ لا أثر لإحراز الواقع به، کذلک یقتضی عدم جواز التعبّد بالأمارة القائمة علی عدم حجّیة المشکوک.

و ما قیل: «إنّ قیام الأمارة رافع الموضوع، و هو الشکّ فی الحجّیة، بخلاف الاستصحاب»(3) غیر تامّ، لما تحرّر أنّ رافعیّتها للموضوع، فرع ثبوت أنّ الشرع تمّم جهة الکشف، و ألغی احتمال الخلاف، و ادعی أنّ الطرق و الأمارات علم، و قد تحرّر مرارا فساد هذه المقالات طرّا، و لا یکون فی الآثار الواصلة منه أثر أصلا، فالشکّ فی الحجّیة موجود، و لیس ملغی فی نظر الشارع، فالتعبّد بالأمارة أیضا لغو، لما لا أثر فیه، کما لا یخفی.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ نظره قدّس سرّه إلی أنّ الشکّ الّذی هو تمام الموضوع، هو الشکّ بعد الفحص، و إلاّ فلا تصل النوبة إلی الاستصحاب، و لا یکون الشکّ قبل الفحص تمام الموضوع بالضرورة، فعلی هذا إذا فحص عن الأدلّة، و وجدت الأمارة علی عدم حجّیة القیاس مثلا، فلا یکون هذا الشکّ تمام الموضوع، لأنّ من قیوده

ص: 277

عدم الوصول إلی الخبر الناهض علی عدم الحجّیة.

و إن لم توجد أمارة یکون الشکّ تمام الموضوع، و لا حاجة إلی الإحراز الاستصحابیّ.

و لکنّک خبیر: بأنّه أیضا غیر مفید، فافهم و تأمّل.

و ثانیا: أنّ اللغویّة الواجبة الاجتناب هی لغویّة ذات الدلیل، و تمام مضمون الحجّة و الروایة، دون اللغویّة الحاصلة من الإطلاق، کما تحرّر تفصیله مرارا(1).

مثلا: لو فرضنا حکومة استصحاب عدم الإتیان بالجزء المشکوک فیه علی قاعدة التجاوز، فلا بدّ للفرار من اللغویّة من الالتزام بتقدّمها علیه استثناء، و أمّا حکومة الاستصحاب السببیّ علی المسبّبی، فأمر مفروغ منها فی کلامهم، مع أنّ الاستصحاب المسبّبی لا أثر له إلاّ المحکومیّة.

فعلیه القاعدة التی ضربت لحال الشکّ فی الحجّیة، تکون محکومة باستصحاب عدم الحجّیة، بناء علی جریانه فی ذاته، و لا یتوقّع الأثر لهذا الاستصحاب بعد ثبوت الإطلاق لقوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(2).

نعم، عندنا جمیع الأصول الحکمیّة وضعیّة کانت أو تکلیفیّة- کاستصحاب عدم الوجوب- غیر جاریة، و تفصیله فی الاستصحاب (3)، و عندئذ تصل النوبة إلی القاعدة المضروبة.

و أمّا توهّم: أنّ القاعدة جاریة هنا مطلقا، للزوم لغویّة القاعدة، فهو فی غیر

ص: 278

محلّه، لأنّها قاعدة اختلاقیّة، لا شرعیّة، فلا تخلط.

نعم، یمکن أن یقال: علی تقدیر جریان الاستصحاب المزبور ذاتا، یکون مقتضی کون الشبهات الحکمیّة الکلّیة قدرا متیقّنا من حدیث الرفع (1)، کون المرجع فی صورة الشکّ فی الوجوب و الحجّیة، البراءة الشرعیّة، و لو کان استصحاب عدم الوجوب و الحرمة و سائر الوضعیّات المشکوک فیها، مجری الاستصحاب، تلزم لغویّة حدیث الرفع بوجه یجب الفرار منها، فتأمّل.

و توهّم عدم جریان حدیث الرفع فی المقام، لما لا امتنان فی رفعها، غیر صحیح، لأنّه مضافا إلی أنّ الامتنان لیس علّة، أنّ الحجّیة ربّما تکون منجّزة، فرفعها فیه الامتنان.

و بناء علی ما تحرّر منّا، تبیّن وجه فساد ما فی «الکفایة» من التمسک بأنّ الحجّیة و اللاحجیّة أثر(2)، و ما فی تقریرات العلاّمة النائینیّ رحمه اللَّه (3) من إطالة الکلام حول هذه المسألة، مریدا به إثبات عدم جریان الاستصحاب، مع ما فیه من المناقضات غیر اللازم ذکرها. و سیأتی وجه عدم جریان الاستصحاب فی المقام فی ذیل التقریب الآتی إن شاء اللَّه تعالی (4).

و ثالثا: لا لغویّة فی البین، فإنّ مشکوک الحجّیة لا یستند عدم حجّیته إلی الشرع، بخلاف ما إذا أحرز بالاستصحاب عدم حجّیته.

و بعبارة أخری: حرمة التعبّد و التدیّن تترتّب علی مشکوک الحجّیة، للأدلّة، و أمّا جواز إسناد لا حجّیته إلی الشرع، فممنوع إلاّ فی صورة قیام الأمارة أو الاستصحاب.

ص: 279

مثلا: إذا شکّ فی حجّیة القیاس، یصحّ أن یسند لا حجّیته إلی الشرع، بخلاف الاستحسان، فإنّه و إن یحرم التعبّد بمؤدّی الاستحسان، و یحرم الإفتاء علی طبقه، و لکن لا یصحّ إسناد لا حجّیته إلی الشرع إلاّ باقتضاء من الدلیل الشرعیّ، فلو جری استصحاب عدم کون الاستحسان حجّة یصحّ، و إلاّ فلا.

ص: 280

العمل بغیر العلم، و لا التقوّل بغیر العلم، لأنّه من الشبهة الموضوعیّة لنفس تلک الأدلّة إن قلنا: بأنّ أدلّة حجّیة الأمارات و الأصول، حاکمة علی تلک الأدلّة، کما هو خیرة الأکثر فی خصوص الأمارات، و فی مثل الاستصحاب (1).

أو من الشبهة المصداقیّة إن قلنا: بأنّها مخصّصة لها(2)، ضرورة أنّ العمل بتلک الحجج و التقوّل علی طبقها، جائز کما مرّ(3)، فتکون مخصّصة لأدلّة المنع، و إذا شکّ فی حجّیة شی ء، یکون من الشبهة المصداقیّة لتلک الإطلاقات، و من الشبهة الموضوعیّة لدلیل المخصّص. و من قبیل الأوّل لو قلنا: بورود أدلّة الحجّیة علی تلک الأدلّة، لأنّ المراد من «العلم» فیها هو الحجّة.

و علی کلّ تقدیر: لا یصلح لتحریم العمل و القول تلک الأدلّة المانعة، فما فی «الرسائل»: من تحریم العمل و التعبّد بمجرّد الشکّ (4)، غیر صحیح حسب الصناعة.

قلت أوّلا: إنّ المراد من «العمل بغیر العلم» و «القول بغیر الحجّة» هو العمل حال الشکّ، و القول حال الشکّ و الجهل بالحجّیة، فإنّ من السنّة ما فی الخبر: «رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم»(5) فتکون تلک الأدلّة المانعة متعرّضة لحال الشکّ و الجهالة، لا لأمر و عنوان یکون له الواقع المتصوّر فیه الحالات: الواقعیّ، و المشکوک فیه، حتّی تندرج المسألة فی معرکة التمسّک بالعامّ فی الشبهة الموضوعیّة، أو المصداقیّة.

و ممّا یشهد لذلک: تمسّکهم فی هذا المقام بالعقل المدرک لقبح التشریع الّذی هو فی حال الجهالة، أو العلم بالخلاف.

ص: 281

و ثانیا: لیس عنوان «الحجّة» خارجا عن تلک الأدلّة، حتّی یکون مشکوک الحجّة من الشبهة المصداقیّة، بل الخارج حکومة أو تخصیصا عناوین الطرق و الأمارات و ما شابهها، و إذا شکّ فی حجّیة القیاس، یکون من الشکّ فی التخصیص، و إرجاع العناوین الکثیرة الخارجة إلی العنوان الواحد، فیه مفاسد، و منها ذلک، فلا تغفل.

و ثالثا: حدیث منع التمسّک بالعامّ- بل و المطلق- فی الشبهات المصداقیّة، ممّا یکذّبه البرهان و الوجدان، و علیه البناءات العقلائیّة، و لا سیّما فی القوانین الکلیّة العامّة التی ربّما ضربت لأمثال ذلک، و تفصیله فی محلّه (1).

و رابعا: لو کان یجری استصحاب عدم الحجّیة کان لتنقیح موضوع تلک الأدلّة به وجه کما تری. و هذا کلّه علی تقدیر توهّم: أنّ ما هو المحرّم هو عنوان «العمل بغیر العلم، و المتعبّد و الإسناد و الاستناد لغیر الحجّة» علی الوجه المزبور.

و من هنا ینقدح: أنّ القول بأنّ التمسّک بتلک الأدلّة فی موارد الشکّ لو لم یکن جائزا، للزمت لغویّتها مع کثرتها، غیر واقع فی محلّه، و المهمّ ما عرفت من فساد مبنی هذا الإشکال (2). و لیعذرنی إخوانی علی الخروج عن الاعتدال.

التقریب الثانی: الشکّ فی الحجّیة إذا کان قبل الفحص، یکون من الشکّ فی وصول ما هو الحجّة واقعا، و یصحّ الاحتجاج به، و لذلک لیس هذا الشکّ مورد البحث.

و ممّا یشهد له: تمسّکهم بالاستصحاب الّذی لا یجری إلاّ بعد الفحص، لإمکان ورود الدلیل علی حجّیة ما ینافیه. بل لا محلّ لجریانه مع وجود الحجّة

ص: 282

الموافقة أیضا.

و إذا کان الشکّ بعد الفحص، فمع الظفر علی ما یدلّ علی حجّیة المشکوک، فلا کلام. و هکذا إذا عثر علی ما یدلّ علی عدم حجّیته کما مرّ(1).

و قد أشرنا إلی ذلک لدفع توهّم: أنّ القول بعدم جریان الاستصحاب بعد القاعدة، یختصّ بذلک، و لا تشترک معه الأمارة القائمة علی عدم الحجّیة، و إلاّ یلزم جریان الاستصحاب أیضا.

و السرّ: أنّ موضوع القاعدة هو عدم العثور علی ما یدلّ علی الحجّة و اللاحجّة، و أمّا مع العثور علی أحد طرفی المسألة فلا محطّ لها، لأنّ القاعدة لیست إلاّ إدراک العقل اقتضاء.

و بالجملة: إذا فحص و لم یطّلع علی ما یدلّ علی الحجّیة و اللاحجّیّة، و لم یظفر علیه، فتارة: یکون بحسب الواقع غیر وارد فیه الخبر.

و أخری: یکون الخبر صادرا غیر واصل إلینا.

فعلی الأوّل لا بحث، و إنّما البحث فی الصورة الثانیة، فإنّ ما هو الحجّة بحسب الخبر غیر الواصل، هل یکون حجّة فعلیّة، أم لا؟

و بعبارة أخری: هل للحجّیة مرحلتان: مرحلة الثبوت و الإثبات، و مرحلة الفعلیّة و التنجیز، کسائر الأحکام الإلهیّة؟

أم الحجّة أمرها دائر بین الفعلیّة و اللافعلیّة، فیکون الشکّ فی الحجّیة، مساوقا للقطع بعدم الحجّیة، لأنّ معنی «الحجّة» هو ما یصلح للاحتجاج به، و هو حسب المفروض لا یصلح عند کافّة العقول بالنسبة إلی من لم یعثر علیه، و لا یکون حجّة للمولی علی العبد، و لا العکس، فلا وجه بعد ذلک للشکّ فی الحجّیة حتّی

ص: 283

یستصحب؟

و هذا ما هو المشار إلیه فی کلامنا السابق (1) و وعدنا به إشکالا علی الاستصحاب، فرکن الاستصحاب منتف جدّاً و إلیه یرجع کلام جملة من المحصّلین:

«من أنّ الشکّ فی الحجّیة، عین القطع بعدم الحجّیة»(2).

و ممّا ذکرنا یظهر ضعف ما فی کلمات «تهذیب الأصول»(3) فی تحریر محطّ البحث، و فی تقریرات العلاّمة النائینیّ قدس سره (4) و الأمر سهل.

فبناء علی هذا، یجوز إسناد عدم الحجّیة إلی الشرع، لأنّ ما هو المقطوع عدم حجّیته، أی هو مقطوع عند الشرع أنّه لیس بحجّة، قضاء لحقّ القطع و العلم بعدم الحجّیة، فإذا شکّ فی حجّیة إخبار ذی الید یصحّ الإخبار ب «أنّه لیس حجّة جزما» للقطع بعدم الحجّیة و هکذا، فتأمّل (5).

فبالجملة: بعد انتفاء آثار الحجّیة عن مشکوک الحجّیة، یقطع بعدم حجّیته، و یترتّب علیه آثار عدم الحجّیة، من حرمة التعبّد، و الإسناد و الاستناد، و لا تصل النوبة إلی ما مرّ فی ذیل التقریبین الماضیین.

ص: 284

ص: 285

و ربّما یمکن توجیه تقریب الشیخ قدس سره (1) «بأنّه أیضا ناظر إلی أنّ من آثار اللاحجّة، یستکشف عدم الحجّیة، فإنّ حرمة الإسناد و الاستناد إذا ثبتت حال الشکّ فی الحجّیة، فلازمها عدم الحجّیة.

و المناقشة فی هذا: بأنّ الظنّ حال الانسداد حجّة، و هکذا الاحتمال قبل الفحص فی الشبهات الحکمیّة، و مطلقا فی الشبهات المهتمّ بها، و فی موارد العلم الإجمالیّ، قابلة للدفع، ضرورة أنّ المقصود هی الملازمة بین ما یکون حجّة علمیّة و طریقا عرفیّا واقعا أو ادعاء، و بین هذه الآثار، فإذا انتفت انتفت الحجّیة، أو إذا ترتّب ضدّ الأثر- و هی حرمة الإسناد و الاستناد- یستکشف عدم الحجّیة شرعا.

و علی هذا یکون محمول کلام الشیخ رحمه اللَّه أیضا مناسبا للمسألة الأصولیّة.

و سیأتی فی ذیل البحث دفع بدیع لهذه النقوض إن شاء اللَّه تعالی (2)، فإنّ حجّیة الاحتمال قبل الفحص، و فی الشبهات المهتمّ بها، و فی موارد العلم الإجمالیّ، ممنوعة مطلقا، بل العبد لا بدّ من أن یحرز امتناع عقابه تعالی، و فی هذه الصور لا محرز عقلا، و لا یحرز العذر القطعیّ فی قبال التخلّف الاحتمالیّ، أو القطعیّ، فاغتنم.

فمن هنا یظهر الفرق بین ما فی «الرسائل» و «الکفایة»(3) فإنّ فی «الرسائل» استکشف عدم الحجّیة، لأجل ترتّب آثار ضدّ الحجّة، فیکون مشکوک الحجّة غیر حجّة شرعا، و یصحّ إسناده إلی الشرع أیضا، و فی «الکفایة» استکشف عدم الحجّیة من انتفاء آثار الحجّیة، مع الغضّ عن حجّیة مثل الظنّ و الاحتمال أحیانا، لما عرفت

ص: 286

ما فیه سابقا(1) و آنفا.

مع أنّ إطلاق «الحجّة» علی الظنّ غلط قطعا، أو صحیح و یترتّب علیه آثارها، کما هو الأقرب عندنا، خلافا لما یستظهر من الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2) فالنقض به فی غیر محلّه، فلا تخلط.

فتحصّل: أنّ هناک وجوها لتقریب المساوقة بین الشکّ فی الحجّیة، و القطع بعدمها.

إن قلت: إذا کان الشکّ فیها مساوقا للقطع، فکما لا معنی للاستصحاب کما مرّ(3)، لا وجه لصدور الأخبار الناهیة عن مثل القیاس أیضا، لأنّ فی موردها یکون الشکّ معتبرا، و إلاّ تلزم اللغویّة، لاستناد المردوعیّة إلی القطع، لا الروایة.

قلت: لا یتقوّم اعتبار الخبر بالشکّ فی المورد، و لذلک ربّما تصدر الأخبار فی موارد الضروریّات، کالصلوات الخمس، و رکعاتها.

و أمّا حدیث اللغویّة، فهو لتوهّم: أنّ الأمارة فی طول القطع، و أنّ العمل یستند إلیه، لا إلیها، و أنّها أقیمت مقام القطع فی الطریقیّة، و لکنه باطل عاطل، کما تحرّر(4)، فإذا کان العمل بالنسبة إلی کلّ واحد قابلا للاستناد، لا تلزم اللغویّة، فالأخبار الرادعة عن حجّیة القیاس، تؤکّد القطع بعدم حجّیتها، و بالعکس، لعرضیّة أماریّة الکلّ فی محیط العقل و العرف. و ما أشبه ذلک بالأخبار الکثیرة الواردة فی موضوع واحد، فافهم و اغتنم.

ص: 287

ص: 288

واصلة فیکون حجّة فی الإسلام. و أمّا عدم اطلاع فرد علی هذا القانون العامّ، فلا یضرّ بحجّیته، و لکن الجهل بها، و عدم وصولها إلیه، و عدم الاطلاع علیها، یعدّ عذرا له فیما إذا کانت قائمة علی تکلیف لو اطلع علیها لکان التکلیف منجّزا.

و إن شئت قلت: هو معذور حینئذ بالنسبة إلی مؤدّی الحجّة، لا نفسها، إذ لیست مطلوبیّتها نفسیّة، بل هی طریقیّة، فما قیل: «إنّ الوصول شرط الحجّیة مطلقا»(1) غیر صحیح جدّاً.

و لو قیل: لو کان الأمر کما حرّر، للزم معذوریّة من علم إجمالا: بوجوب الظهر، أو الجمعة، و ترک الجمعة، و کان إذا یرجع إلی الأدلّة یتبیّن له عدم وجوبها، و لکن کان ذلک خلاف الواقع، و أنّ الواقع وجوب الجمعة، فإنّه مع ترکه تکلیفا واقعیّا منجّزا بالعلم الإجمالیّ، یکون معذورا، لصحّة احتجاجه بتلک الأدلّة التی لو کان یراجعها یعتقد عدم وجوبها، مع أنّ الضرورة تقضی بخلافه، فیعلم منه أنّ الحجّة ما یحتجّ به فعلا، و الوصول شرط کلّی.

قلنا أوّلا: إنّه لو لم تکن تلک الروایة و الأمارة حجّة، للزم أن لا تکون حجّة قبل الفحص، لعدم الوصول. و لو کان قبل الفحص من الوصول عند العقلاء، فیما إذا ترک التکلیف الواقعیّ القائمة علیه الأمارة الموجودة فی الکتاب و السنّة، و لا یکون معذورا بالنسبة إلی ترک التکلیف الإلزامیّ، لکان فی مفروض الکلام أیضا معذورا، لأنّ تلک الأمارة أیضا من الواصل عرفا و عند العقلاء، و التفکیک بین الأمرین من التحکّم و التهکّم.

فبالجملة: إن کان فی هذه الصورة تلک الأمارة حجّة فعلیّة، ففی الصورة الأولی أیضا هی حجّة فعلیّة. و لو کان الوصول فی کتاب «الوسائل» مثلا وصولا واقعا، کان الأمر کذلک فی الصورة المذکورة.

ص: 289

و توهّم: أنّ الشکّ قبل الفحص حجّة لا الروایة، فی غیر محلّه کما مرّ، و إلاّ تلزم لغویّة حجّیة الأمارة و الأخبار الموجودة، فافهم.

و بالجملة: ما هو الحجّة بعد العثور علی الروایة نفسها، بل و قبله، و کون الشکّ قبل الفحص حجّة غیر صحیح، و تفصیله فی محلّه.

نعم، الجهل قبل الفحص لیس عذرا، ضرورة أنّ الخبر الموجود فی محالّه المحرّرة، واصل إلیه، فلیتدبّر جیّدا.

و ما مرّ من منجّزیة الشکّ قبل الفحص، کما فی کلام العلاّمة الأراکیّ رحمه اللَّه هنا(1)، و منجّزیة الشکّ فی الشبهات المهتمّ بها، کما مرّ فی کلامنا(2)، فی غیر محلّه، بل کلّ ذلک یرجع إلی عدم معذّریة الجهل فی هذه المواقف، بل و هکذا فی أطراف العلم الإجمالیّ، لا یکون الجهل المقرون بالعلم عذرا، ضرورة أنّ اللاّزم إثبات امتناع العقاب علیه تعالی، و مع الاحتمال لا یجوز التخلّف، فلیتدبّر جیّدا.

و ثانیا: لا منع من الالتزام بحجّیة الأمارة واقعا، و عدم شرطیّة الوصول الکلیّ لحجّیتها، و فی المثال المزبور لأجل وجود الحجّة الأسبق الأقوی- و هو العلم الإجمالیّ- تنکر حجّیة الأمارة بحکم العقلاء تخصیصا، فلا تنافی بین الأمرین.

و بالجملة: دعوی أنّ الأمارة التی وصلت إلی زید حجّة شرعیّة، و هی بشخصها لیست حجّة بالنسبة إلی عمرو، لعدم عثوره علیها، فیکون فی الشرع اعتبار الحجّیة، دائرا مدار وصول الخبر و عدم وصوله، بعیدة إنصافا، فإنّ المنساق من البناءات هی حجّیة خبر الواحد فی الشرع، و حجّیة الظاهر، و لکلّ واحد منهما واقعیّة، ربّما تتبیّن، و ربّما تتخلّف، و فی الصورة الثانیة یکون العبد معذورا بالنسبة إلی مؤدّاها، و اللَّه ولیّ الهدایة.

ص: 290

ص: 291

الشرع علی خلافه إلاّ فی بعض الموارد الخاصّة، و قد حرّرنا المسألة من هذه الجهة فی بحوث التجرّی (1).

ثمّ إنّ هناک تقاریب اخر للأصل، إلاّ أنّها لا ترجع إلی مهمّ فی البحث. و قد خرجنا عن طور الکلام فی المقام، لما فیه من الدقائق العلمیّة، مع بعض الفوائد الفقهیّة، و اللَّه العالم بالحقائق.

إذا تبیّنت هذه الجهات، حان وقت مباحث المسألة.

ص: 292

ص: 293

ص: 294

ص: 295

و ینبغی قبل الخوض فیها، من تحریر بعض ما یتعلّق بمطلق الظنون الخاصّة، أو خصوص الظواهر:

ص: 296

مشاحّة فیه.

و الّذی هو یهمّنا إثبات أنّ مسألة حجّیة الظواهر و إخبار الثقة، ممّا لا ترجع إلی محصّل فی الواقع، و أنّ ما هو الحجّة واقعا هی المعانی الحاصلة منها، المغفول عنها فی محیط العرف و العقلاء.

فتوهّم: أنّ إثبات حجّیة هذه الأمور، معناه حجّیتها سواء حصل منها الوثوق، أم لا، أو إثبات حجیّتها و لو حصل منها الظنّ بالخلاف، أو حصل الظنّ بالخلاف من أمر آخر، غیر راجع إلی محصّل، أو غیر مناف لما ذکرناه، کما هو الواضح، ضرورة أنّ دعوانا عدم حصول الشکّ و لا الظنّ بالخلاف، بل یحصل منها الوثوق و العلم العادیّ طبعا، و من لم یحصل له ذلک فإمّا یکون لمنشإ عقلائیّ مصدّق عند العقلاء، فلنا إنکار حجّیتها، و من یدّعیه مجازف فی القول، لعدم إطلاق یقتضیها.

و إمّا لا یکون له المنشأ، فلا یکون من العقلاء، و یلحق بهم فی لزوم التبعیّة لهم فی هذه الصورة، فتصیر النتیجة واحدة، فافهم و اغتنم.

فما اشتهر بین أبناء العصر: من حجّیة هذه الأمور، لأجل الکشف النوعیّ الغالبیّ، و للإصابة الأکثریّة(1)، یرجع إلی تعبّد من العقلاء بهذه القاعدة، و إلی تدیّن من غیر المتدیّنین بأمر وراء الأمور العقلائیّة، و هذا من الأمور غیر الواقعیّة، و قد أوضحناه فیما توهّموه أصلا عقلائیّا، فإنّ الأصول العقلائیّة اختراعات مدرسیّة تحمیلیّة علیهم، و ما هو الموجود عندهم لیس إلاّ العلم و الوثوق بالواقع و نفس الأمر.

فتحصّل: أنّ تبویب هذا المقصد إلی أبواب، و تقسیم الظنون الخاصّة إلی أقسام، و البحث عن کلّ قسم علی حدة، من الغفلة عن حقیقة الأمر، و أنّ الاطمئنان

ص: 297

و الوثوق و القطع حجّة، و إنّما الکلام فی الأسباب المنتهیة إلیها، فکما أنّ القطع حجّة من أی سبب حصل إلاّ من الأسباب الخاصّة- و قد مرّ إمکان نفی الحجّیة عنه مطلقاً(1)- کذلک الوثوق و الاطمئنان حجّة عقلائیّة، إلاّ أنّه یحتاج إلی الإمضاء، و للشرع الردع عن ظواهر ما أو غیرها، أو تقیید السبب بأمور شرعیّة مثلاً، کما فی تقیید خبر الثقة بالإمامیّ و نحوه. و أمّا حجّیة هذه الأسباب بعناوینها الذاتیّة استقلالا، فهی بمعزل عن التحقیق.

فعلی هذا، یتمحّض البحث فی أنّ الشرع ردع عن هذه الأسباب، أو لم یمض تلک العلل، أم لا؟.

و إن شئت قلت: البحث فی کتاب الظنّ، یرجع إلی أنّ الوثوق و العلم العادیّ، حجّة عقلائیّة کالقطع، و إنّما البحث فی أنّ الشرع تدخّل فی هذا الأمر، برفض الوثوق الحاصل من ظاهر الکتاب، أم لا، و هذا فی الحقیقة یرجع أیضا إلی عدم حصول الوثوق منه، بعد إقامة القرینة علی المنع عن الأخذ به، کما لا یخفی.

أو أنّ الوثوق یحصل من الخطابات غیر المقصود إفهامها، أم لا، فیکون بحثا صغرویّا.

و بالجملة: ینقلب أساس البحث الّذی علیه بناء أصحابنا من الابتداء إلی عصرنا.

ص: 298

الواقع نکتة و حکمة الحجّیة، و لیست الحجّیة دائرة مدارها(1)، و لأجل ذلک اختاروا حجّیتها حتّی فی صورة الظنّ الشخصیّ المخالف، و سیأتی دلیلها و وجها عند التعرّض لذات المسألة(2).

الثانی: ما قوّیناه فی الأزمنة الأولی، و قد ذکرناه هنا، و أنّ الحجّیة مخصوصة بالوثوق و الاطمئنان الحاصل من تلک الأسباب، و لو لم یحصل عقیب قیام الظهور و الخبر الموثوق به، وثوق و علم عادیّ، فلا بدّ له من منشأ، فإن کان منشأه الأمر العقلائیّ فهو لیس بحجّة. و إن کان منشأه غیر عقلائیّ، فلا یعتنی به، و یلحق بالآخرین بحکم العقلاء.

فلو قام ظهور علی أمر، مع اقترانه بما یصلح للقرینیّة عند العقلاء، فلا حجّیة، و فی غیر هذه الصورة تکون الصورة العلمیّة الحاصلة من هذه الأسباب حجّة، و هی تحصل عادة کحصول القطع وراء الإبصار و الاستماع و غیر ذلک، و قلیلا ما لا یحصل القطع للإنسان، باحتمال الخطأ فی الباصرة و السامعة.

نعم، للشرع جعل الحجّیة لذات الظهور و لخبر الثقة علی الإطلاق، فإن ثبت ذلک فهو المتّبع، کما له الردع عن حجّیة الوثوق الحاصل من السبب الخاصّ، کظهور الکتاب و غیره.

الثالث: أنّ حجّیة الأمارات العقلائیّة و الظنون الخاصّة، لیست دائرة مدار الوثوق، و لا مرهونة بالکاشفیّة الغالبیّة و الإصابة الأکثریّة، الموجبة للوثوق النوعیّ و الاطمئنان الأکثریّ، بل هی عبارة عن بناءات عقلائیّة محضة، و التزامات عرفیّة فقط، فلو کان فی أوّل حدوث هذه البناءات وجه للحجّیة، أو کانت الحجّیة لأجل الملازمة الکلّیة بین حصول الوثوق الشخصیّ و بین هذه الأمارات، و لکن فی عصرنا

ص: 299

لیس إلاّ مجرّد الالتزام العقلائیّ و البناء العملیّ من غیر مراعاة الأمور الاخر وراء ذلک، إلاّ إذا حصل الوثوق- أو ما یقرب منه- علی خلاف تلک البناءات المتعارفة.

مثلا: إنّا إذا رجعنا فی عصرنا الوسائط النقلیّة المتعارفة التی تؤدّی کثیرا إلی الأخطار المهلکة، نجد أنّه لا وثوق شخصیّ و لا علم و لا اطمئنان بالوصول إلی المقصود، و لکن بناء الناس علی ذلک، و ما هذا إلاّ لأجل الاعتیاد من غیر اشتراط العمل بالوثوق، مع أنّ العلقة کبیرة جدّاً بالنسبة إلی النفوس و الأرواح، التی تکبّدت خسائر کثیرة فی الاصطدامات الخارجیّة من ناحیة هذه الوسائط.

و هکذا بناؤهم علی العمل بالظواهر و أخبار الثقات من غیر النّظر إلی الکشف النوعیّ و الغالبیّ و الإصابة الأکثریّة.

و لعلّ وجه ذلک: أنّ النظام فی العالم الاجتماعیّ و المعیشة الاجتماعیّة، لا یرتبط و لا یقوم إلاّ بذلک، و إلیه أشیر فی بعض روایاتنا فی مقام التعلیل: و أنّه «لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق»(1) فهذه الأسرار الاخر ألجأتهم إلی الالتزامات المذکورة، و البناءات العملیّة، و لو فرضنا أنّه لو لم یحصل الوثوق النوعیّ و الاطمئنان الغالبیّ من تلک الأمارات، للزم ترکهم العمل بها، و للزم الاختلال و الهرج و المرج فی معاشهم و معادهم، و هم مع ذلک ملتزمون بذلک، فهو غیر صحیح قطعا.

فیعلم منه: أنّ هذا لیس إلاّ مجرّد البناء و الالتزام، و لا بدّ من الفحص عن حدود تدخّل الشرع فی ذلک إمضاء و ردعا، لإمکانه فی الجملة، کما مضی وجه امتناعه فی ذیل حدیث إمکان التعبّد بالظنّ (2)، فراجع.

و الّذی هو الأقرب من أفق التحقیق: أنّ الوجه الأوّل غیر سدید، ضرورة أنّه کثیرا ما لا یحصل الوثوق الشخصیّ لأجل وجود القرائن الجزئیّة، أو لأجل عدم

ص: 300

الاطلاع علی حال المتکلّم، من أنّه یتکلّم و سیکون کلامه مردّدا بین الهزل و الجدّ، أو هو جدّ و لا هزل فیه، أو بالعکس، فإذا لم یکن العبد واقفا علیه، لا یحصل منه الوثوق، و لا یجوز له القعود فی قبال أمره و نهیه، و هکذا فی الأشباه و النّظائر، فربّما لا یحصل الوثوق الشخصیّ من الظاهر، لأجل القرینة الخاصّة الجزئیّة، و هو أمر کثیر الدور حسب اختلاف النفوس.

و أمّا ما مرّ: من أنّ الحجّیة صفة العلم (1)، فهو غیر تامّ، لإمکان جعل الاحتمال حجّة.

نعم، الکاشفیّة و الطریقیّة و الأماریّة، صفة العلم، و اتصاف الکلام بالأماریة فیه نوع من المجازیّة، لأنّ الأماریّة لیست بالوضع و الجعالة، فتأمّل. و لزوم الملازمة بین ما هو الحجّة العقلائیّة، و ما هو الکاشف و الطریق الطبیعیّ العقلائیّ، ممنوع کما لا یخفی.

و أمّا الوجه الثانی فهو و إن کان متینا، إلاّ أنّه مخصوص بعصر حدوث هذه الطرق و الأمارات، و فی العصر الأوّل البسیط فیه معاش الناس، و سیاستهم المنزلیّة، و الدولیّة، و الدینیّة، و أمّا فی عصرنا فالوجه الثالث یکون أقرب إلی التحقیق.

و لا بأس بالالتزام بدخالة الکاشفیّة النوعیّة الموجودة فی الجملة أیضا، لأجل أنّه إذا بلغ الأمارة و الطریق إلی حدّ السقوط عن الکشف، لا یعتنی بها، إلاّ أنّه فی ناحیة الاعتماد علیها، لا یلاحظ فیها نسبة الکشف و الإصابة إلی الخطأ بالضرورة.

و علی کلّ تقدیر: لا بدّ من مراجعة الأدلّة إثباتا، و أنّ الشرع هل أمضی هذه الأمارات الخاصّة المستثناة من الأصل المزبور، أم لا، و هل ردع منها شیئا، أو اعتبر فیها قیدا، أم اعتبر التوسعة فیها؟ فلاحظ و تدبر.

ص: 301

ص: 302

من ذلک إن شاء اللَّه تعالی (1).

و ثانیا: البحث فی هذا المقام حول حجّیة الظواهر، و حول أنّ حجّة المولی علی العبد، تامّة إذا قام عنده ظهور لکلام مولاه، و یکون الظاهر حجّة، للعبد عند المخالفة للواقع، من غیر النّظر إلی کشف مرادات المولی، و من غیر وجوب اتباع الظاهر فی تعیین مراده، کما هو الظاهر من کلام «الکفایة» و غیره (2)، فإنّه خلط بین مسألة جواز الإفتاء علی طبق الظواهر، و بین مسألة حجّیة الظاهر، فإنّ مسألة الإفتاء علی طبق الأمارات و الظواهر، منوط بانکشاف رأی المولی، و مراده الجدّی و الواقعیّ، و أمّا حدیث حجّیة الظاهر، فهی لیست إلاّ بمعنی تمامیّة حجّة المولی علی العبد، بوصول کلامه الظاهر فی معنی علی العبد.

نعم، لا نبالی بالملازمة العادیّة و النوعیّة بین الظاهر و ما هو المراد، و لکن الحیثیّة الذاتیّة لتمامیّة الحجّیة، هی انعقاد الظهور إثباتا، و لذلک تری ذهاب القوم إلی الحجّیة و لو کان الظنّ الشخصیّ علی خلاف الظاهر.

فبالجملة: ما هو المقصود بالبحث هنا، إثبات انقطاع عذر العبد بعد قیام الظهور، سواء قلنا: بأنّ ما هو الظاهر هو المراد الجدّی، أم لم نقل به، فلا تخلط.

و إن شئت قلت: مسألة حجّیة الظاهر منوطة بکون الظاهر علی وجه لو کان مرادا، لکان عذر العبد منقطعا، فلا یتوقّف علی کشف المراد به فعلا.

و ثالثا: ما هو محطّ النزاع هو حجّیة الظاهر، و الظهور المقصود هو الوصف القائم للکلام التامّ الصادر الملقی، إلی الأمّة مثلا، و ما هو مورد البحث: هو أنّ الکلام التامّ بعد تمامیّة قیوده إذا کان ظاهرا فی معناه، یکون حجّة، أم لا.

فالظهور التصدیقیّ مورد البحث، دون المعانی و الظهورات الناقصة المستندة

ص: 303

إلی المعانی الأفرادیّة، التی تشخیصها موکول إلی الأمور الاخر، کحجّیة قول اللغویّ، و أصالة عدم النقل، و اتحاد العرفین فی المعانی الأفرادیّة، و أصالة الحقیقة، و عدم القرینة، و غیر ذلک ممّا یرتبط بالظهورات الأفرادیّة، أو تشخیص کیفیّة الاستعمال، فإنّ کلّ ذلک أجنبیّ عمّا نحن فیه، فإنّ من مخالفة القمّی و الأخباریّین (1) یتبیّن: أنّ النزاع هو فی معنی تصدیقیّ، و ظهور ثابت مفروغ منه للکلام، و من استناد القوم إلی البناءات العقلائیّة، أیضا یتبیّن ذلک (2).

فالبحث تارة: عن الأصول الراجعة إلی تشخیص المعانی الأفرادیّة، و أخری:

عن الأصول الراجعة إلی تشخیص المعنی التصدیقیّ، و ظهور الکلام، و کیفیّة الاستعمال، غیر صحیح، ضرورة أنّ البحث لیس فیما به ینعقد به الظهور، بل البحث حول أنّ الظهور الموجود حجّة، أم لا.

نعم، هذان البحثان من المبادئ لمسألتنا، و لیسا داخلین فیها، فما تری من الخلط فی کلام الأصحاب، غیر مرضیّ.

و رابعا: أنّ النزاع أعمّ من الظهورات الموجودة فی الکتاب و السنّة، و الظهورات الحاصلة فی الوصایا و الإنشاءات و الأوقاف و الأقاریر، فإنّ الفقیه یبتلی بها أیضا.

ص: 304

فمنها: العلم بالوضع، سواء حصل من التبادر و الاطلاع الخاصّ، أم بأصالة اتحاد العرفین و عدم النقل و الاستصحاب القهقری، أو لقول اللغویّ، بناء علی القول باعتباره.

و هذا کما یحتاج إلی العلم بالموادّ، لا بدّ من العلم بالهیئات التامّة و الناقصة، فإنّ لکلّ منها وضعا خاصّا نوعیّا، أو شخصیّا أحیانا.

و منها: العلم بالاستعمال، و أنّه حقیقیّ أو مجازیّ، کنائیّ أو استعاریّ، فإنّه إذا حصل ذلک فلا مورد للرجوع إلی أصالة الحقیقة، أو أصالة عدم القرینة، و عدم التخصیص و التقیید.

و أمّا إذا شکّ فی ذلک، و أنّه هل أرید منه المعنی الحقیقیّ، أم المجازیّ لو کان له المعنی المجازیّ؟ فالحقّ أنّ حدیث أصالة الحقیقة فی قبال المجاز، و استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، لا أصل لها، لما تحرّر فی محلّه: من أنّ جمیع الاستعمالات المجازیّة، تکون من استعمال اللفظ فی ما وضع له بحسب الإرادة الاستعمالیّة، و حدیث استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، باطل عاطل جدّاً، سواء فیه المجاز المرسل، و الکنایات، و الاستعارات، فلا شکّ فیه حتّی یرجع إلی الأصل (1). هذا علی مذهب الحقّ فی هذه المرحلة.

و أمّا علی القول المشهور فالحقّ: أنّ أصالة الحقیقة لا أصل لها، لأنّ الاستعمال المجازیّ أمر عقلائیّ، دائر فی جمیع مراحل الحیاة، حتّی فی الاستعمالات القرآنیّة، بل و فی السنّة النبویّة، و لذلک قیل: «إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة، و لا یکون دلیلا علیها»(2).

ص: 305

نعم، هنا وجه آخر: و هو أنّ المتکلّم الحکیم المرید من الکلام إیفاء المرام، و تحقیق الآمال فی الأنام، لا بدّ له من ذکر القرینة عند إرادة المجاز، و حیث هی غیر موجودة، فیعلم منه إرادة المعنی الحقیقیّ، فرارا من نقض المرام، و من التخلّف عن دیدن الناس و العقلاء فی المحاورات و المراسلات و المکالمات و غیرها.

و توهّم وجود القرینة حین الإلقاء، و لم تصل إلینا، لکثرة الدوافع، یدفعه الأصل العقلائیّ.

و إلیه یرجع تمسّک القوم بأصالة عدم القرینة فی هذه المرحلة، و قد صرّح الشیخ برجوع أصالة عدم التخصیص و التقیید إلیه أیضا عند الشکّ فی وجودهما(1)، فالمستند أصل عدمیّ واحد، و هو أصالة عدم القرینة.

أقول: الحقّ أنّه علی المبنی المشهور یشکل الأمر، لأنّ أصالة عدم القرینة إن کان معناها أصل عدم الاستناد إلی القرینة، فهو لیس معنی عقلائیّا، لکثرة الاستناد إلی القرائن فی المجازات الکثیرة.

و إن أرید منها: أنّه لو کان مستندا إلیها لوصل، فیعلم منه عدم الاستناد، لأنّ ذلک یرجع إلی أصالة عدم النقیصة بعد وصول أصل الکلام.

ففیه: أنّه یجوز الاستناد إلی القرینة المنفصلة، أمّا لجواز التأخیر عن وقت الحاجة، أو لعدم بلوغ الحاجة بالتأخیر، کما هو کذلک فی العامّ المتأخّر عنه المخصّص، و المطلق مثله أیضا.

فعلی هذا، ما هو الأمر العقلائیّ هو أنّ الاستعمال حقیقیّ، و لا مجاز، و إرادة المعنی الآخر من اللفظ، تحتاج إلی القرینة، و هی مفقودة، فیکون المراد الجدّی معناه الظاهر.

مثلا: إذا ورد «أکرم زیدا الّذی یکثر رماده» و شکّ فی أنّه أرید منه معناه

ص: 306

المطابقی، أو الکنائیّ، فإنّه لو لا القرینة الحالیّة و المقالیّة، یحمل علی المطابقی، بعد کون الاستعمال علی کلّ تقدیر حقیقیّا، لأنّ ذلک هو بناء العقلاء، و أمّا إذا فرض أنّ الاستعمال یحتمل کونه مجازیّا، فأصالة عدم القرینة لا تفید الحقیقة.

اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ الأمر لا یختلف بحسب حکم العقلاء، و فی مرحلة الاحتجاج و المخاصمة، و لا یعتنون باحتمال وجود القرینة غیر الواصلة و لو کان الاستعمال المجازیّ کثیرا، و موانع وصول القرائن أیضا کثیرة، و إلاّ للزم المنع عن تمامیّة الحجّة حتّی علی المبنی الأوّل، کما لا یخفی.

و بالجملة: التعبیر عن الأصل العقلائیّ المزبور «بأصالة عدم القرینة» غیر ظاهر، لأنّ المعنی الظاهر منه، هو استصحاب عدم وجود القرینة، أو أصالة عدم الحاجة إلیها.

و لذلک عدل عنه العلاّمة الخراسانیّ، و عبّر عنه ب «أصالة الظهور»(1) و هو أیضا علی مسلکه فی باب المجازات (2) غیر کاف، لاحتیاج الکلام أوّلا إلی إثبات کونه من الاستعمال الحقیقیّ، ثمّ إلی أنّ ما هو ظاهر الاستعمال مورد الجدّ المعبّر عنه ب «أصالة الجدّ».

ص: 307

المرحلة الثانیة: مرحلة فهم أنّ الاستعمال حقیقیّ أو مجازیّ. و فی هذه المرحلة مسلکان:

الأوّل: أنّ المجاز إن کان بمعنی استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، فلا بدّ من طیّ هذه المرحلة أیضا.

الثانی: و إن کان المجاز و الحقیقة، مشترکین فی أنّ الألفاظ علی کلّ تقدیر مستعملة فی الموضوع له، کما هو المسلک المحرّر فی محلّه (1)، فلا حاجة إلی طیّها، و تصل النوبة بعد ذلک إلی المرحلة الثالثة.

و فیما ذکرنا تبیّن: أنّ إثبات کون اللفظ مستعملا فی الموضوع له بأصالة الحقیقة، أو بأصالة عدم القرینة، أو بأصالة الظهور، غیر ممکن، و غیر سدید، ضرورة أنّ أصالة الحقیقة لیست عقلائیّة.

و أصالة عدم القرینة لا معنی لها، لأنّ غایة ما یقال لتحریرها و تقریبها: هو أنّ المتکلّم لم یذکر القرینة، و هو غیر عقلائیّ.

و أصالة الظهور أجنبیّة عن هذه المرحلة، و مربوطة بالمرحلة الآتیة.

فلا أصل یستفاد منه أنّ الاستعمال حقیقیّ، إلاّ أنّ قضیّة کون المتکلّم فی مقام الإفادة، و أنّه حکیم غیر لاغ فی الکلام، و غیر ناقض للمرام، کون الإخلال بالقرینة مضرّا بذلک، فمن عدم وصول القرینة یستکشف کون الاستعمال فیما وضع له.

و قد أشرنا إلی وجه المناقشة فیه: بأنّه یمکن أن یکون الاتکال علی القرینة المنفصلة، و قد منع الموانع الطبیعیّة عن وصولها، کما منعت عن وصول طائفة من الأخبار و الأحادیث إلینا، فلا یلزم نقض الغرض من ناحیة المولی و المتکلّم، بل الغرض منقوض من ناحیة الأمور الخارجیّة الخارجة عن الاختیار حسب الطبع و العادة.

ص: 308

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ ذکر القرینة المنفصلة علی أنّ الاستعمال فی غیر ما وضع له، خلاف البناء العقلائیّ، و بذلک یحصل الفرق بین المخصّص و المقیّد، و بین القرینة علی المجاز و الاستعمال فی غیر ما وضع له، ضرورة أنّ دأب المقنّنین علی ذکر المخصّصات و المقیّدات، و هذا لا منع منه، لعدم کون العامّ مجازا بهما، بخلاف ما هو المفروض فی الاستعمالات المجازیّة، و استعمال الألفاظ فی غیر ما وضعت له، فإنّه لا بدّ من ذکر القرینة المتّصلة، لأنّ الاتکاء علی المنفصلة، خروج عن عادة المتکلّمین و العقلاء.

نعم، یمکن دعوی: أنّه یصحّ ذلک فیما إذا اقتضت الحاجة، و کان قد بلغ وقتها، و حان أمدها، و إلاّ فلا منع من استعمال الألفاظ فی غیر ما وضعت له فی رسالة أرسلها إلی عبیده، و حیث لم یبلغ وقت الحاجة بوصولها إلیهم، کان بناؤه علی إرسال القرائن منفصلة، فأرسلها، و لکنّ الموانع و السیل و الریاح منعت من وصولها، فلا یلزم الإخلال بالغرض من ناحیة، و یجوز له التأخیر.

فبالجملة: استفادة أنّ الألفاظ الموجودة، مستعملة فیما وضعت لها- بعد اشتهار المجاز بالمعنی المشهور- غیر ممکن، لا بأصالة الحقیقة التی اتکل علیها المشهور، و لا بأصالة عدم القرینة التی اعتمد علیها الشیخ رحمه اللَّه (1) و لا بأصالة الظهور التی ذکرها المتأخّرون ک «الکفایة» و العلاّمة الأراکیّ و النائینیّ رحمهم اللَّه و غیرهم (2).

بل قد عرفت: أنّ قضیّة أصالة عدم القرینة، هی البناء علی الاستعمال فی الموضوع له إذا کان فی الکلام ما یصلح للقرینیّة، مع أنّه مشکل. و إجراء أصالة الحقیقة هنا مبنیّ علی أنّها أصل تعبّدی، و هو باطل عاطل بالضرورة.

ص: 309

و تحصّل لحدّ الآن: أنّه إن قلنا بأنّ الاستعمال فی کلّ مورد، یکون فیما وضع له فهو، و إلاّ فلا یمکن کشف کون الاستعمال فیما وضع له، و عندئذ لا یبقی مورد لأصالة التطابق، و الجدّ، و أصالة الظهور، لأنّها فرع کون الاستعمال حقیقیّا و فیما وضع له، و فرع استکشاف الإرادة الاستعمالیّة، فإنّه إن استکشف الإرادة الاستعمالیّة، تصل النوبة إلی تطبیق الحقیقة و الجدّیة علیها، و إلاّ فلا، لإمکان کون الإرادة الاستعمالیّة مجازیّة، فاغتنم.

و من هنا یظهر إشکال آخر علی الشیخ و أتباعه رحمهم اللَّه فإنّ مسألة أصالة عدم التخصیص و عدم التقیید عند الشکّ، أجنبیّة عن هذه المرحلة، و داخلة فی المرحلة الآتیة، لأنّ الاستعمال هناک فیما وضع له، کما تحرّر فی محلّه (1).

إن قلت: هذه الشبهة و العویصة، کما تتوجّه إلی المشهور القائلین: بأنّ المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، تتوجّه إلی القائلین: بأنّ المجاز هو عدم کون المراد الاستعمالی، جدّیا فی جمیع الاستعمالات، و أنّ اللفظ المستعمل فیما وضع له، مجاز و قنطرة إلی المرام الجدّی و المقصود الواقعیّ، إمّا بالادعاء، أو بانتقال المخاطب إلیه، و التفصیل فی محله (2)، و ذلک لأنّ من الممکن أن یتّکل المتکلّم علی القرینة المنفصلة بالنسبة إلی هذا المسلک أیضا.

قلت: بعد استکشاف الإرادة الاستعمالیّة، یکون الأصل العقلائیّ علی تطابق الجدّ و الاستعمال، فعلی مسلکنا لا قصور فی المقتضی، و هو أنّ الألفاظ مستعملة فیما هو معناها. و أمّا احتمال کون المعنی غیر مقصود بالذات، فهو مدفوع بالأصل المزبور الآتی تحقیقه فی المرحلة الآتیة إن شاء اللَّه تعالی.

و أمّا علی مسلکهم، فلا یستکشف المراد الاستعمالیّ، و أنّه إرادة الاستعمال

ص: 310

المجازیّ و فی غیر ما وضع له، أم إرادة المعنی الموضوع له، فیکون من الشکّ فی المقتضی، و قد مرّ عدم وجود أصل یحرز به المقتضی، فلا تصل النوبة إلی أصالة الجدّ و الطباق، فافهم و اغتنم.

المرحلة الثالثة: مرحلة البناء علی أنّ ما هو المراد فی الإرادة الاستعمالیّة، هو المراد واقعا و جدّاً.

و إن شئت قلت: بعد البناء علی صفة الاستعمال، و هو استعمال اللفظ فی الموضوع له، و بعد کشف هذه الصفة فرضا بإحدی الأصول الممکنة، فلا بدّ من سدّ الاحتمال الآخر، و هو ثالث الاحتمالات: و هو أنّه استعمل اللفظ فی الموضوع له، و لکن لیس المقصود هذا المعنی، بل المتکلّم بصدد الأمر الآخر، فیکون الأمر مثلا للتعجیز و التمرین و الامتحان، فلا تجب الإطاعة مثلا، أو یکون الأمر تقیّة، أو هنا مصلحة فی نفس الإلقاء و الاستعمال، و ینسدّ هذا الاحتمال بأصالة الجدّ و التطابق بین المرادین، المعبّر عنها، ب «أصالة الظهور» و هو الأصل العقلائیّ.

و هذا الأصل کما یجری بعد کشف حال الاستعمال الحقیقیّ، نحتاج إلیه فیما إذا أقیمت القرینة علی المجاز، فإذا ورد «جئنی بأسد یرمی» فإنّه لو فرضنا أنّ اللفظ مستعمل فی غیر ما هو الموضوع له، فلا بدّ من الالتزام بالإطاعة، نظرا إلی الأصل المزبور، فهذه المرحلة ممّا لا بدّ منها علی کلّ تقدیر، ففی صورة الشکّ فی وجود القرینة یجری هذا الأصل. و قد مرّ وجه المناقشة، و أنّ الإشکال الّذی وجّهناه علی مقالة المشهور، یأتی هنا بجوابه.

و غیر خفیّ: أنّه لا حاجة إلی إحراز عدم القرینة، بل یکفی الشکّ فی وجود القرینة، فما تمسّک به الشیخ رحمه اللَّه و أتباعه: من أصالة عدم القرینة(1)، فی غیر محلّه فی هذه المرحلة أیضا.

ص: 311

ص: 312

الأصول المزبورة، و مجرّد کون الاستعمال فی الموضوع له، لا یلازم کون الکلام ظاهرا، فلا بدّ من جریان أصالة الجدّ حتّی یقال: «إنّ الکلام ظاهر» مثلا، أو لا بدّ من أن یصلح الکلام لإرادة المعنی منه جدّاً، حتّی یوصف بالظهور، و بعد ذلک یقع البحث عن حجّیته.

فما فی تقریرات العلاّمة النائینیّ: من التصریح بخلاف ذلک (1)، بل و کذلک فی «تهذیب الأصول»: «من أنّ المقصود بالبحث هو إثبات تطابق المرادین، و إثبات الاتحاد بین الإرادتین فی هذا المقام، و هو مقام الباحث الأصولیّ»(2) غیر صحیح، لأنّ بحث الأصولیّ بحث کبرویّ بعد الفراغ من الظاهر، و توصیف الکلام به، لا صغرویّ، کما لا یخفی.

و علی هذا، تتوجّه الشبهة المذکورة، و تندفع: بأنّ ما هو الظاهر بعد جریان الأصول المزبورة، یلازم الحجّیة العقلائیّة، و لا یمکن أن یقع محطّ النقض و الإبرام عند العقلاء، و توصیف الکلام بالظهور یوجب انتهاء البحث إلی الاعتراف بالحجّیة.

و لکنّه غیر کاف، لأنّ ما هو الحجّة عرفا یمکن أن لا یکون حجّة شرعا، لإمکان الردع و عدم الإمضاء.

إن قلت: بناء علیه تکون المسألة کبرویّة.

قلت: إذا قام من الشرع دلیل علی عدم الحجّیة، فهو فی حکم القرینة علی عدم اتحاد المرادین، فیلزم عدم حصول الصغری. هذا بالنسبة إلی ظواهر الکتاب و السنّة.

و أمّا بالنسبة إلی مطلق الظواهر، فقد عرفت: أنّ الظهور المنعقد یلازم

ص: 313

الحجّیة، فإنکارها لا یمکن عند العقلاء إلاّ بإنکار الصغری، فاغتنم.

ص: 314

الکلام فی حجّیة الظواهر فی الجملة، فی مقابل السلب الکلیّ.

ص: 315

ص: 316

ما دام لم یثبت سقوط الکلام عن الصلاحیة المذکورة، یصحّ الرکون إلیه للمولی و الاحتجاج به، و لا یعدّ ذلک من العقاب بلا بیان.

ص: 317

ص: 318

و یتوجّه إلیه:- مضافاً إلی ما عرفت: من أنّ أصالة عدم الغفلة غیر صحیحة، و ما هو الصحیح لیس إلاّ أصالة صلاحیة الکلام لکونه مراداً جدّاً- أنّ أصالة عدم الغفلة إذا جرت بالنسبة إلی المخاطب المقصود، یکون الکلام بعد العلم بالاشتراک، موضوعَ حکم العقلاء بنفوذه و حجّیته بالنسبة إلی غیره بالضرورة.

و لعمری، أنّ نظره أیضا لیس إلی ذلک، حتّی یلزم علیه القول بالتفصیل الکلّی بین الظواهر فی الأقاریر و غیرها، حتّی یتوجّه إلیه ما وجّه إلیه فی کتب القوم، کی یکون المستمع من وراء حجاب، غیرَ حجّة بالنسبة إلیه الکلام العامّ.

بل هو ناظر إلی مشکلة فی محیط الشرع الإسلامیّ البعید عصر صدور الآیات و الأخبار عنّا، و أنّ الأحکام کثیراً ما تکون مقرونة بالقرائن الحالیّة الحافّة، و المقالیّة المنفصلة الغیر المحفوظة أصلاً، لعدم انحفاظ کثیر منها، أو لعدم وصول طائفة غیر یسیرة منها إلینا، فیکون باب العلمیّ منسدّاً، و کثیراً ما یتّفق أنّ الحکم المستفاد من الآیة، یختلف مع الحکم المستفاد منها بعد المراجعة إلی جهة نزولها.

فصار بناءً علی هذا أنّ نیتجة هذه المقالة، المناقشة فی حجّیة الظواهر من الکتاب و السنّة بالنسبة إلی المکلّفین جمیعاً فی عصرنا، و ما یشبه ذلک.

و لو قیل: هذا فی الحقیقة یرجع إلی اختصاص الخطابات بالحاضرین، و هو مسألة أُخری محرّرة فی العامّ و الخاصّ (1).

قلنا: تلک المسألة عقلیّة، و هی أنّ خطاب المعدومین مثلاً محال، و هذه المسألة عرفیّة، و هی أخصّ منها، لأنّ لازمها المناقشة فی حجّیة الظواهر فی العصر الأوّل بالنسبة إلی الموجودین أیضا، فضلاً عن المعدومین.

و یدلّ علی ذلک: أنّه یرید انسداد باب العلمیّ بهذه المقالة، و یقول بحجّیة الظنّ المطلق، کما هو رأیه المشهور(2).

ص: 319

و الّذی هو التحقیق: أنّ تقسیم المکلّفین إلی المقصودین بالإفهام، و غیرهم، غیر صحیح، لما تحرّر من قانونیّة الخطابات الإسلامیّة، فیکون الجمیع مقصودین بالخطاب و الإفهام، حاضرین کانوا، أو غائبین، معدومین کانوا، أو موجودین، و تفصیله یطلب من محلّه (1) فلو کان هذه القسمة أساس رأیه أو دخیلة فی رأیه رحمه اللَّه لکان فسادها کافیا فی فساد مبناه.

و أمّا التقریب الّذی أشرنا إلیه: من أنّ تاریخ أسباب نزول القرآن، و أسباب صدور الأحادیث النبویّة و الأخبار و الروایات، غیر واضح، و غیر متبیّن، فإنّ الاستظهارات و الظهورات تختلف باختلافها، فهو کلام صحیح و متین، إلاّ أنّه لا یصل إلی أن یصح إنکار صلاحیة الکلام الواصل إلینا للحجّیة، فإنّ سقوطه عن الصلاحیة، مرهون بالوثوق و الاطمئنان بوجود القرینة الحالیّة غیر المذکورة المتّصلة، أو القرینة المقالیّة المنفصلة غیر الواصلة إلینا، و هذا أمر لا یمکن الإذعان له و لو علمنا إجمالا بذلک، فإنّ العلم الإجمالیّ فی هذه الدائرة الکبیرة، لا یورث سقوط هذا الأصل العقلائیّ، و تفصیله فی محلّه.

هذا مع أنّ القرینة الحالیّة الدخیلة فی الحکم لو کانت موجودة، فلا بدّ للثقات الرّواة من التذکیر بها، و إلاّ تلزم خیانتهم. و أسباب النزول و إظلام تاریخ التنزیل و لو کان من المصائب التی لا یدفعها شی ء، إلاّ أنّ کونه مضرّا بحجّیة الظواهر الموجودة ممنوع، لأن اختلاف الآیات باختلاف الأسباب، لیس فی جهة جوهریّة.

مع أنّ خصوصیّة موارد النزول، لا توجب- حسب النوع بالنسبة إلی الموارد الموجودة بین أیدینا- انقلابا فی الظهور، و لا تخصیصا بتلک الموارد.

فبالجملة: الصغری و الکبری ممنوعتان:

أمّا الأولی: فلعدم وجود من لا یخصّ بالإفهام.

ص: 320

و أمّا الکبری: فلعدم تمامیّة ما یتوهّم إضراره بصلاحیة الکلام للاحتجاج.

و أمّا ما یری فی کلماتهم: من التمسّک بإطلاق بناء العقلاء، دفعا لما أفاده المحقّق المذکور(1)، فهو فاسد، لأنّ مجرّد کونه من البناء العقلائیّ لا یکفی، للاحتیاج إلی البناء العقلائیّ الممضی و المرتضی، و هو لا یحصل إلاّ فیما کان بناؤهم شائعا، و بمرأی و مسمع من الشرع، و هذا الأمر لیس کذلک، لأنّ احتجاج الشیعة بالکتاب و السنّة، ما کان شائعا عقلائیّا فیما إذا کان تقسیم المقصود بالإفهام و غیر المقصود بالإفهام صحیحا.

نعم، إذا کان الکلّ مقصودا بالإفهام فالاحتجاج شائع، فیکون ممضی، لعدم وصول ردع عنه، کما سیتبیّن إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 321

و غیر المقصودین، ناشئة عن توهّم اختصاص الخطاب بالحاضرین مجلس الحدیث و الوحی، و قد عرفت بما لا مزید علیه اشتراک الکلّ فی هذه الجهة، فافهم و اغتنم.

ص: 322

و القرائن المنفصلة- عدم جریان الأصل العقلائیّ اللازم لتشخیص الظاهر، سواء قلنا: بأنّ العلم الإجمالیّ حجّة و منجّز، أم لم نقل. فلا یقاس المقام بمسألة المنع عن جریان الأصول العملیّة فی أطراف العلم الإجمالیّ، کما فی کلام العلاّمة النائینیّ و بعض آخر(1)، ضرورة أنّ وجود القرائن الکثیرة و التحریف و التشابه، یضرّ بأصالة الجدّ و التطابق، و لا أقلّ من الشکّ فی بناء العقلاء الکافی لعدم تمامیّة الظهور الحجّة.

و مقتضی الطائفتین من الأخبار- الطائفة الناظرة إلی اختصاص فهم القرآن بمن خوطب به، الرادعة لمثل أبی حنیفة و قتادة عن الإفتاء به (2)، و إلی أنّ القرآن فیه ما لا یصل إلی أوکاره أفکار الأوحدیّین، فضلا عن الخواصّ أو العوامّ، و الطائفة الناظرة إلی المنع عن تفسیر القرآن، البالغة علی ما قیل فی «الوسائل» إلی مائتین و خمسین روایة(3)، و بالجملة: مقتضی هاتین الطائفتین- المنع عن الرجوع إلی الکتاب و اتباع ظواهره، فلا بدّ من الجابر لها، و هی الأحادیث الصادرة عن أهل بیت العصمة و الطهارة، علیهم أفضل الصلوات و التحیّات، و لو لا ذلک لکانت الأمّة الإمامیّة ملتحقة بطائفة تقول: «حسبنا کتاب اللَّه» کما لا یخفی.

و أمّا المناقشة فی العلم الإجمالیّ الأوّل: بأنّا لا نصدّق التحریف أوّلا، و علی تقدیره فلا نصدّقه فی آیات الأحکام.

فتندفع: بورود الأخبار الکثیرة البالغة حدّ التواتر، مع ذهاب جمع من الإمامیّة إلیها، و فیها: «إنّ الکتاب المنزّل هو القرآن الّذی جمعه الأمیر علیه السلام المشتمل علی جمیع ما أنزل بترتیب ما نزل»(4).

فیلزم الإخلال بالظهور تارة: من باب التحریف بالنقیصة، و أخری: من باب التحریف بالتقدیم و التأخیر، الموجب لاختلاف الظهور قطعا، و لا وجه لما اشتهر:

ص: 323

«من أنّ التحریف لو کان، فهو فی غیر آیات الأحکام»(1).

نعم إنکار أصل التحریف ممکن، و لکنّه ممنوع لوجود تلک الأخبار.

إلاّ أنّها معارضة بما یدلّ علی أنّ الأئمة علیهم السلام بصدد إرجاع الأمّة إلی الکتاب فی موارد کثیرة، کما فی مسألة عرض الأخبار علیه (2)، و تحریم الشرط المخالف للکتاب (3)، و الإیماء إلی أنّ الإمساس بالمرارة یفهم من کتاب اللَّه (4)، و المسح ببعض الرّأس یفهم، لمکان «الباء»(5) فإنّ هذه الأمور فی عصر الصادقین علیهما السلام و تکون منصرفة إلی الکتاب الموجد بین أیدی المؤمنین.

اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ بیان أحکام اللَّه لازم علیهم، و أمّا تعیین الصغری، و أنّ ما بین أیدینا هو الکتاب النازل، و لا زائد، و لا ناقص، فهو أمر آخر تنفیه أخبار التحریف، فما فی کتب أصحابنا الأصولیّین: من التمسّک بهذه الطوائف و بهذه الموارد طرّا و کلاّ، غیر موافق للصواب.

فبالجملة: ینحصر إبطال مقالة الأخباریین بإبطال التحریف، و أمّا لو تنزّلنا عنه فلا وجه لاختصاص التحریف بغیر آیات الأحکام، لأنّ دلیل التحریف أعمّ، و أنّ الاختصاص المذکور مجرّد تخیّل بلا وجه.

کما لا وجه لتخیّل المعارضة بین ما یدلّ علی التحریف، و ما یدلّ علی الإرجاع إلی کتاب اللَّه، لعدم التعارض بینهما، ضرورة أنّ الأخبار الأولی شارحة للثانیة، و أنّ الأخبار الثانیة متعرّضة للحکم الواقعیّ، و هو عرض الأخبار علی

ص: 324

الکتاب مثلا، و أمّا أنّ الکتاب ما ذا، و أنّه هو الّذی بین أیدینا، أم هو الموجود عندهم علی زعم الأخباریّین؟ فتلک الأخبار ساکتة عنه.

نعم، ربّما هی منصرفة إلی أنّ ما هو الحاضر هو الکتاب، و لکنّه انصراف یمنع بتلک الأخبار الشارحة.

و من هنا یظهر ضعف التمسّک بالأخبار الدالّة علی قراءة السورة التامّة فی الفرائض (1)، و الأخبار الناطقة بالتبعیض إلی خمس فی صلاة الآیات (2).

بل یمکن أن یقال: أنّ هذه الأخبار تکون- مضافا إلی بیان حکم اللَّه الواقعیّ، من غیر النّظر إلی ما هو الکتاب صغری و مصداقا- مشتملة علی جهة التقیّة من العامّة المنکرین للتحریف، کما لا یخفی.

و من هنا أیضا یظهر وجه المناقشة فی الأخبار الآمرة بقراءة السور المعیّنة فی الصلوات المندوبة، فإنّ الأمر بقراءة سورة الجمعة فی صلاة الجمعة، لا یدلّ علی أنّ ما هو سورة الجمعة هی التی بین أیدینا، فتأمّل جیّدا.

و غیر خفیّ: أنّ هذه الطوائف من الأخبار کثیرة جدّاً، فینحصر إبطال طریقتهم فی باب التحریف فی إنکارها رأسا. و من المشکل إقناع الأخباریّین، لأنهم یرون حجّیة الأخبار الدالّة علی التحریف، من غیر أن یلاحظوا جانب السند و الصدور، و من غیر أن یعتنوا بالإعراض و الإجماع.

ص: 325

و بآیة عدم إتیانه الباطل: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ (1).

و فیه:- مضافا إلی أنّ إتمام الاستدلال، منوط بمقدّمات یصعب طیّها- أنّ التمسّک بالقرآن علی عدم التحریف من الدور، لاحتمال التحریف فی الآیتین، و قد عرفت: أنّ التحریف المقصود إنکاره هنا، هو التحریف بالنقیصة، و التحریف بالتقدیم و التأخیر، و علی هذا یشکل التمسّک بالآیتین: لأنّ من مقدّماته إثبات عدم التحریف المزبور، مع أنّ الاستدلال فرع کون (الذکر) فی هذه الآیة هو القرآن، و هو لا یثبت إلاّ بالاستدلال بالآیة السابقة، و هکذا الثانیة، فراجع و تدبّر.

و الّذی هو الحقّ: أنّ دعوی القطع بعدم التحریف من المجازفة، لعدم إمکان ذلک بعد التوجّه إلی أطراف القضیّة، و الاستناد للتحریف بالأخبار الموجودة، غیر صحیح، لعدم تمامیّة إسناد جمع منها، و عدم دلالة طائفة.

و لأنّ الدواعی لجعل تلک الأخبار کانت کثیرة، نظرا إلی هتک حرمة آل الرسول صلوات الله علیهم بین المسلمین أحیانا من قبل سلاطین الجور، و أنّهم علیهم السلام یقولون:

بأنّ الکتاب الإلهیّ محرّف، کالتوراة و الإنجیل، و أنّ الرجوع إلیه ممنوع، فیکون الثقلان- المأمور بالرجوع إلیهما- ضائعین، أحدهما: من قبل أهل السنّة، و هی العترة، و ثانیهما: من قبل الخاصّة، و هو الکتاب، فإنّ ما هو الأحسن و الأصوب کون الکتاب الموجود بین أیدینا، هو الکتاب المنزّل من غیر فرق، و أنّ الترتیب المزبور ترتیب إلهی و لو کان الاختلاف فی الإنزال یقضی علی خلافه، و لکن ربّما کان القرآن نازلا علی هذا النظام دفعة، أو تدریجا، إلاّ أنّه قد تکرّر نزول السور.

و ما هو الأقوم سندا، و الأحسن رکونا، و هو یوجب الاطمئنان: أنّ الأمیر علیه السلام فی تلک السنوات و الأصحاب الخواصّ فی العصر الأوّل، لم یبرزوا التحریف، و لم یذکروا ذلک من المثالب و مطاعن الثلاثة، أو الأخیر منهم، و لم یعهد من أعداء المسلمین الإشارة إلی ذلک، و لم یسلّوا سیوفهم من الأغماد علیهم، مع أنّه لو کان لبان جدّاً.

ص: 326

و بالجملة: ربّما تدلّ علی عدم التحریف روایات صحیحة. و الاستشهادات التأریخیّة ناهضة علیه، کقصّة عدم تمسّک أهل البیت بالآیات المشتملة علی الولایة التی هی المحرّفة عند الأخباریّین، و لا سیّما الصدّیقة الکبری سیّدة النساء سلام اللَّه علیها. و لکنّها لا تورث القطع، و لا نحتاج إلیها فی حجّیة ظواهر الکتاب.

و غیر خفیّ: أنّ ادعاء القطع بعدم التحریف- مع ذهاب جمهور العامّة إلی نسخ التلاوة(1)، و هو فی الحقیقة یرجع إلی التحریف بالنقیصة، و مع رعایة أنّ القطع بعدم تحریف أمثال «العروة الوثقی» و «کفایة الأصول» غیر حاصل جدّاً- یکون مجرّد دعوی بلا بیّنة و برهان، فیکفینا الوثوق و الاطمئنان العقلائیّ بعدم التحریف، فإنّ صناعة الخطابة تنهض علی عدم التحریف، بخلاف صناعة البرهان، و لا یحصل من الخطابة القطع إلاّ لبعض النفوس الخاصّة، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ قضیّة الأصل، هو احتیاج عدم التحریف إلی الدلیل، لأنّ الکتاب کان منتشرا فی بدو الإسلام بالضرورة، فاجتماع جمیع أجزائه، و جمیع ما أوحی إلیه صلی اللَّه علیه و آله و سلم بین الدفّتین، یحتاج إلی التقریب و الدلیل، بخلاف التحریف، لأنّ من معانیه عدم اجتماعها بینهما، و لا أقلّ من الشکّ فی الاجتماع المزبور.

و دعوی: أنّ حدیث الثقلین، یدلّ علی أنّ القرآن کان فی عصره صلی اللَّه علیه و آله و سلم کتابا بین الدفّتین، لقوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «کتاب اللَّه، و عترتی» غیر نافعة، لأنّ المراد من «الکتاب» أعمّ، و إطلاقه و انصرافه إلی ما هو المنصرف إلیه فی العصر الحاضر، من الحوادث الجدیدة.

و یشهد له قولهم: «کلّ شرط نافذ إلاّ شرطا خالف کتاب اللَّه» فإنّ المراد من «الکتاب» هو حکم اللَّه، و لذلک یشمل حکم الرسول صلی اللَّه علیه و آله و سلم فلا تخلط.

فبالجملة: تحصّل من هذه الجملات: أنّ الوثوق بعدم التحریف، قریب جدّاً.

ص: 327

اللّهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ عدم تعرّضه علیه السلام للإشارة إلی تحریفه فی جمع عثمان، أو الجمع الأسبق، کان لجهة أمر أهمّ، فإنّ فی ذلک تضییعا للحقّ الثابت له فی غدیر خم، و لو کان یقول بدلالة الکتاب و آیاته، لکان فیه فرصة لأعدائه حتّی یسلّوا سیوفهم علیه، کما سلّوا لعنهم اللَّه تعالی لعنا وبیلا، و عذّبهم عذابا شدیدا.

و لکن بعد اللتیّا و التی، عدم التحریف مورد الاطمئنان و الوثوق، فتکون الظواهر حجّة.

إن قلت: سدّ باب احتمال النقیصة لا یکفی، لأنّ تبادل الآیات بحسب المواضع و السور، یضرّ بالظهور أیضا.

قلت: أوّلا: لنا دعوی أنّ القرآن نزل جملة، و نزل نجوما، و النزول الأوّل علی هذه الکیفیّة الموجودة. و لکنّها غیر تامّة، کما تحرّر منّا فی کتابنا «التفسیر الکبیر» ناسخ التفاسیر(1).

و ثانیا: إنّ المهمّ الوثوق بعدم تحریف الآیات و لو کانت السور غیر منظّمة علی النظام الإلهیّ، و هذا أمر لا یبعد بعد الرجوع إلی الکتب الموجودة بین أیدینا، و الصحائف الحاضرة من مصاحف مختلفة، کمصحف علیّ علیه السلام و مصحف ابن عبّاس، و ابن مسعود و غیرها.

و علی کلّ تقدیر: انتفاء هذا التحریف، أقوی من انتفاء التحریف بالنقیصة، و عندئذ تکون آیات سورة البقرة و سورة کذا و کذا، مستقرّة الظهور، و احتمال القرائن المنفصلة مدفوع، و العلم بالنقیصة لا تثبت به صلاحیة النقیصة لقرینیّة الموجود بین أیدینا.

و إن شئت قلت: لا نحتاج فی الاستدلال بالقرآن الموجود إلی إثبات عدم النقیصة، لأنّ النقصان لا بدّ و أن یرجع إلی نقصان سورة، لا آیة من السور الموجودة،

ص: 328

لاتفاق الکلّ علی ذلک.

و أمّا الآیات الموجودة فی أخبار العامّة التی تدلّ علی نسخها، و أنّها منسوخة من الکتاب، فهی غیر معلوم کونها من السورة المستقلّة، أو من هذه السور، فلا یضرّ بالظهور، لرجوعه إلی القرینة المنفصلة. و الشکّ فی کونها متّصلة، منفیّ بأصالة عدم النقیصة العقلائیّة.

هذا مع أنّ الرجوع إلی تلک الأخبار، یورث القطع بأنّها آیات اختلاقیّة من العرب الجاهلین بالأدب، فراجع.

ص: 329

اتفاق الأمّة ظاهرا علی أنّ السور الموجودة، لا تزید و لا تنقص.

و أمّا نقیصة القرآن بحذف بعض السور منها و ضیاعها، و کونه عند الحجّة عجل اللَّه تعالی فرجه الشریف فهی و لو کانت ممکنة، و غیر صحیح دعوی القطع الوجدانیّ بعدمها، و لکنّها بعیدة جدّاً.

و دعوی الوثوق و الاطمئنان: بأنّ ما هو الموجود بین أیدینا هو النازل فقط، صحیحة وجدانا، و لا سیّما بعد دلالة بعض الأخبار الآحاد الصحیحة علی عدم التحریف فی الجملة، و من شاء فعلیه الرجوع إلی المفصّلات فی هذه المسألة.

فتحصّل لحدّ الآن: أنّ حجّیة الظواهر قویّة جدّاً، لعدم تمامیّة الشبهة من ناحیة التحریف المفسّر بها.

و ممّا یشهد علی عدم التحریف فی الجملة: أنّ الرجوع إلی الأخبار المنتشرة بین أیدینا المشتملة علی الآیات القرآنیّة، تعطی أنّ الموجود بین أیدینا هو النازل، لاتفاق تلک الآیات مع ما بین أیدینا، و هذا کثیر جدّاً فی المسائل الفقهیّة و الأخلاقیّة و الاعتقادیّة.

ص: 330

اللفظیّة علی حجّیة الکتاب، حتّی تکون هی المرجع بإطلاقها عند الشکّ.

أقول: قد تبیّن فیما مضی أنّ الخلط بین صلاحیة الکلام للاحتجاج، و بین صلاحیة الکلام للإفتاء، غیر صحیح (1)، فإنّ صحّة نسبة المضمون و الإفتاء مشکلة، و لکن جواز القعود فی قبال الکلام التامّ الظاهر الواصل- فی قبال احتمال کون إحدی الآیات الضائعة و غیر المحفوظة صالحة للقرینیّة علی خلاف هذا الظاهر- ممنوع.

و بعبارة أخری: تارة نعلم بأنّ فی ذیل آیة الوفاء بالعقود(2)، آیة محذوفة، و لا نعلم ذلک، فإنّ حجّیة آیة الوفاء ممنوعة.

و أخری نعلم: بأنّ فی القرآن کانت آیات و سورة غیر واصلة إلینا، و ربّما کان منها ما فی ذیل الآیة المذکورة، فإنّ الکلام لا یسقط عن الصلاحیة للاحتجاج، فلو کان مفاده و مضمونه مرادا، فهل تری من نفسک أنّ العقاب عقاب بلا بیان؟! و لو کان المکلّف یمتثل مضمونه، ثمّ تبیّن خلافه، فهل تری من نفسک جواز عقاب المولی، بدعوی أنّ العقاب مع البیان، لأنّ المکلّف العالم بعدم وصول القرائن، قد ارتکب ما تصح العقوبة علیه؟! کلاّ، ثمّ کلاّ.

و هذا العلم الإجمالیّ و لو لم یکن موجودا بالنسبة إلی الکتاب، و لکنّه موجود بالنسبة إلی الأخبار بالضرورة، مع أنّ الضرورة قاضیة بعدم جواز القعود، بل و بجواز الإفتاء، ضرورة أنّ احتمال وجود القرینة المتّصلة، مدفوع بأصالة عدم النقیصة، و هذا لا ینافی العلم الإجمالیّ بعدم وصول القرائن، لاحتمال کونها منفصلة، فلیتأمّل جیّدا.

و یمکن دعوی: أنّ المفتی من أوّل الفقه إلی آخره، یعلم إجمالا بعدم تمامیّة بعض فتاواه، لما فیه من تلک القرائن، و أمّا المراجع إلی الأخبار بالنسبة إلی موارد

ص: 331

یحتاج إلیه بحسب عمله، فلا یعلم بذلک، و یکون بناء العقلاء علی عدم جواز القعود فی المقام، أو علی عدم وجوب الاحتیاط فی هذه الصورة.

فتبیّن علی هذا: أنّ العلم الإجمالیّ بالتحریف غیر واضح إضراره بالحجّیة، و ما دام لم یحرز الإخلال بصلاحیة الکلام للاحتجاج، لا یصحّ القعود حذاءه، و ترک العمل به، و لا حاجة إلی إحراز الصلاحیة، کما هو الواضح.

و بالجملة تحصّل: أنّه ما دام لم یعلم تفصیلا بسقوط قطعة من الکلام، أو إجمالا بسقوطها- بشرط کونه من العلم الإجمالیّ بالکثیر فی الکثیر، أو القلیل، لا العکس- لا سبیل إلی دعوی العلم التفصیلیّ، و لا العلم الإجمالیّ علی الوجه المزبور فی باب التحریف أصلا، لأنّ غایة ما هو المعلوم سقوط طائفة من الآیات و السور من القرآن الموجود بین أیدینا، و هو أعمّ من کونه بنحو الاتصال أو الانفصال بالنسبة إلی آیات الأحکام، فلا نعلم- و لو إجمالا- بسقوط القرائن المتّصلة من آیات الأحکام، فلا وجه لمنع استقرار الظهور، و إذا استقرّ الظهور، و صار الکلام صالحا للاحتجاج، فلا بدّ من إقامة الدلیل علی سقوطه. و قد خرجنا عن طور البحث مع رعایة الاختصار، نظرا إلی أهمیّة المسألة، کما هو الواضح.

ص: 332

فإنّه یعلم منها: أنّ المتشابهات مستمسک أهل الفتنة، دون أهل الفهم و العلم و المعارف و المحقّقین مثلا، و بقیّة الکلام فی محلّ آخر. و هذا لا ینافی الحاجة فی المتشابه و غیره إلی أئمّة الحقّ علیهم صلوات اللَّه، لأنّ القرآن ذو مراتب عالیة.

و ثانیا: أنّ التمسّک بوجود المتشابه أخذا بالظاهر، غیر جائز، لاحتمال کونه من المتشابه، فلا بدّ من وجود جماعة من الآیات مجملة، کما لا یخفی.

و ثالثا: أنّ وجود المجملات یضرّ فیما مرّ أخیرا فی التحریف، و فی صورة العلم التفصیلیّ بکونها من المتّصل بالآیات المبیّنة یقینا تفصیلیّا، أو إجمالیّا علی الوجه المحرّر آنفا.

و بالجملة: إنّ وجود طائفة من الآیات مجملة، معناه لیس الإجمال بحسب المفاهیم اللغویّة و الاستعمال، لأنّ الإجمال صفة الکلام، و هی لا تحصل بالتعبّد و بالروایة، لأنّه أمر خارج عن قدرة التشریع، فعلیه یکون المقصود من «الإجمال» عدم إمکان کشف المراد، و هذا لا یمکن إلاّ بدعوی التحریف علی الوجهین المزبورین، و قد مرّ فساده، فلا تخلط.

رابعا: لو کان وجود العلم بالنقیصة فیما مرّ فی مسألة التحریف، و وجود العلم الإجمالیّ بالمجملات مضرّا، لکان ذلک مضرّا بالأحادیث أیضا، فتسقط الأحادیث کلّها عن الحجّیة، و لا سیّما بعد ورود أنّها «صعب مستصعب» و أنّها مثل الآیات من هذه الجهة، فلا تخلط.

و أمّا دعوی العلم الإجمالیّ بوجود المخصّصات و المقیّدات، فهی واضحة سریانها فی الأخبار، و أنّها لا تضرّ بالحجّیة.

و أمّا توهّم: أنّ العلم الإجمالیّ المزبور یوجب الفحص، لا سقوط الحجّیة، کما فی کلام جمع من الأصولیّین (1)، فهو فاسد، لأنّ الفحص لازم و لو لم نعلم إجمالا

ص: 333

بها، کما لا یخفی.

و غیر خفیّ: أنّه لا حاجة إلی انحلال العلم المزبور، لأنّه لو کان منحلا لا یسقط إخلاله بالانحلال، لأنّ منشأ إخلاله لیس تنجیزه، کما مرّ تحقیقه.

بقی أمران آخران:

ص: 334

الکلام حقّه فیه.

و أمّا الآیات الظاهرة غیر المحتاجة إلی التفسیر، فهی خارجة عن تلک الأخبار. و لو کان التفسیر مخصوصا بهم علیهم السلام فهو أیضا تنافیه الآیات الآتیة فی ذیل الشبهة الخامسة من الشبهات علی حجّیة الظواهر.

و ممّا یؤیّد أنّ المردوع بها الطائفة العامّة: ما ورد فی الکتب المعتبرة- و فی نفسی أنّه «الکافی»- عن المعصومین علیهم السلام: من اختصاص آخر سورة الحدید بالمتعمّقین من آخر الزمان (1)، فإنّه منه یستکشف أنّ باب فهم القرآن، لیس منسدّا علی أهله، و اللَّه هو الهادی إلی سبیل الرشاد.

ص: 335

فبالجملة: لأحد دعوی أنّها مردوعة.

و لو قیل: لا یعقل الردع بها، لکونها من الظواهر أیضا.

قلنا: إنّ بناء العقلاء مردوع بها، و حیث یلزم من شمولها لأنفسها عدم حجّیة نفسها، و یلزم من عدم حجّیة نفسها حجّیة سائر الظواهر، لعدم الردع عنها إلاّ بها، فلا بدّ- فرارا من اللغویّة- من الالتزام بانصرافها عن أنفسها، فیکون ظاهرها بحکم العقلاء حجّة، و یصلح لنفی حجّیة غیرها شرعا.

و بعبارة أخری: مقتضی بناء العقلاء حجّیة جمیع الظواهر، و مقتضی هذه الآیات عدم حجّیتها شرعا. و لأجل الإشکال المزبور لا تشمل الآیات أنفسها، للعلم بعدم مجیئها لعدم اعتبار أنفسها، فتکون هی حجّة حسب البناء المزبور، فیلزم منه نفی الحجّیة عن غیرها شرعا.

لا یقال: حجّیة هذه الآیات عند العقلاء غیر کافیة، لاحتیاجها إلی الإمضاء، و لا طریق إلی کشف الارتضاء، ضرورة أنّ التمسّک بها ما کان بمرأی و مسمع من الشرع، و لا کثیر الدور بین العقلاء، حتّی یستنبط رضا الشرع فی موردها.

لأنّا نقول: یستنبط ارتضاء الشرع من نفس هذه الآیات التی لا غرض لها إلاّ نفی حجّیة الظنّ، فلا بدّ أن یعلم رضا الشرع بحجّیة هذه الآیات، قضاء لحقّ سقوطها عن الأثر المرغوب منها، و المترقّب عنها، کما لا یخفی.

فبالجملة: ما یکون من الظواهر مفید الوثوق و الاطمئنان المعدّ عرفا من العلم، فهو حجّة، و تکون الحجّیة- بوجه- لغیره، و أمّا فی غیر هذه الصورة فلا حجّیة، لأنّ الشرع ردع عنها بتلک الآیات الرادعة عن اتباع الظنّ.

و إن شئت قلت: الظواهر المورثة للعلم العرفیّ و الوثوق حجّة، و منها الآیات الناهیة، و بناء العقلاء و لو کان علی الأعمّ، إلاّ أنّه مردوع بتلک الآیات، فلا یثبت بناء علی هذا عموم المدّعی.

ص: 336

و بالجملة تحصّل: أنّ أصل دعوی حجّیة الظواهر أو عموم الدعوی، ممنوع بها.

فإن قلنا: بأنّ منع أصل الدعوی واضح الفساد، للزوم الهرج و الاختلال فی النظام، و غیر ذلک ممّا لا یخفی علی أحد، کما مرّ(1)، فلا وجه للقول بعدم منع عموم المدّعی بها، بعد کون الآیات الناهیة مورثة للعلم، فلا تشملها الآیات الرادعة، لأنّ موضوعها عدم العلم و الظنّ، فلا نحتاج حینئذ إلی دعوی انصرافها عن أنفسها، فحینئذ بمضمون تلک الآیات، تمنع حجّیة الظواهر فی صورة عدم إفادة الوثوق و لو کانت مفیدة الظنّ، فضلا عمّا إذا کان الظنّ علی خلافها، فتأمّل.

و ممّا ذکرنا فی تحریر المشکلة علی حجّیة الظواهر، یندفع تخیّل الدور اللازم من التمسّک بالآیات الناهیة، بدعوی أنّ مردوعیّة البناءات العقلائیّة، موقوفة علی رادعیّة الآیات، و هی علی عدم مردوعیّة بنائهم علی حجّیة الظواهر.

و قد عرفت: أنّ بناء العقلاء علی حجّیة مطلق الظواهر- و منها الآیات و الآیات- مردوع بها، و لکنّها لا تکون موقوفة إلاّ علی کشف رضا الشرع بالحجّیة، و هو حاصل بما عرفت.

و الّذی هو التحقیق جوابا یخصّ بالشبهة فی أصل حجّیة الظواهر علی الإطلاق: أنّ منع البناءات العقلائیّة علی تلک الظواهر، یمکن لو لم تکن السیرة العملیّة متّصلة بها علی خلافها. مع أنّ الردع عن الظواهر علی الإطلاق یستلزم المفاسد و الاختلالات النظامیّة و المعاشیّة، کما عرفت مرارا، فحجّیة الظواهر فی الجملة و فی صورة إفادة الوثوق و المعرفة و الاطمئنان، قطعیّة.

نعم، لو کان شکّ فهو فی إطلاق تلک الدعوی، و أنّ التمسّک بالآیات لردع الإطلاق ممکن بدوا، و قد تصدّی القوم فی أمثال المقام لحلّ المشکلة بوجوه مختلفة:

ص: 337

أحدها: ما علیه أکثر المحققین، و هو حدیث حکومة أدلّة حجّیة الأمارات علی الآیات الناهیة.

و قد مرّ منّا مرارا: أنّ دلیل حجّیة الأمارات، لا یزید علی عدم الردع بالسکوت (1). و لو کان هذا الجواب صحیحا فی باب حجّیة الخبر الواحد، فلا یصحّ فی المقام، لعدم دلیل علی حجّیة الظواهر. و لا یظهر منهم التمسّک بالأدلّة اللفظیّة لها، فعلیه لا معنی للحکومة، فإنّها متقوّمة باللسان المفقود فرضا فی المقام.

و یمکن أن یقال: بأنّه لو لم یتمّ دلیل علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، اللازم منه الحکومة، أو علی تنزیل الطریق منزلة العلم فی باب حجّیة خبر الواحد، لتمّ ذلک فی المقام، لقوله علیه السلام: «هذا و أشباهه یعرف من کتاب اللَّه»(2) فان إطلاق المعرفة علی اتباع الظواهر، یشهد علی حکومة دلیل الظواهر علی الآیات الناهیة عن غیر العلم و الظنّ.

اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ الحدیث لیس بصدد دعوی: أنّ الظواهر علم و معرفة، و غایة ما یستفاد منه أنّه یکون الاتباع للظواهر معرفة، و ربّما کان ذلک فی صورة حصول الوثوق و الاطمئنان.

فتوهّم: أنّ قوله علیه السلام: «هذا و أشباهه یعرف من کتاب اللَّه» هو العرفان النوعیّ، لا الشخصیّ، و العرفان النوعیّ أعمّ من حصول الوثوق و عدمه، غیر جیّد، فتدبّر.

ثانیها: ما علیه الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و هو حدیث ورود دلیل الأمارات علی الآیات (3)، و ذلک لأنّ قضیّة ما تحرّر منّا فی محلّه: أنّ المراد من (العلم) فی الأخبار و الآیات فی هذه المواقف، هی الحجّة، و إذا ثبتت حجّیة الظواهر بعدم

ص: 338

الردع، تکون الأمارات حجّة، و یکون دلیلها وارداً علی الآیات طبعاً(1).

و لو قیل: بأنّ الورود المزبور یتمّ بالنسبة إلی قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (2) دون قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً*(3).

قلنا: نعم، إلاّ أنّ إطلاق الآیة الثانیة، یقیّد بما یدلّ علی حجّیة الظواهر، فالمعارضة بین دلیل حجّیة الظواهر و الآیة، ترتفع بالتقیّد، فالظنون الاخر مورد الآیة دونها، کما لا یخفی.

و یمکن المناقشة صناعة فیه: بأنّه لیس من الورود، لعدم أثر من الدلیل الوارد، و عدم الردع لیس شیئا حتّی یعدّ واردا علی الآیات، فغایة ما یعبّر عنه فی المقام هو «التخصّص عند العقلاء» و الشرع أمضی هذا التخصّص، و الأمر سهل.

ثالثها: أنّ إطلاق الآیات الناهیة ممنوع طرّا، فلا نحتاج إلی دلیل الحاکم أو الوارد، و ذلک لأنّ الانصراف عن البناءات العقلائیّة، و عدم صلاحیة الآیات لردعها و لو فی الجملة قطعیّ، لأنّ الشرع المرید ردع البناءات العرفیّة، لا بدّ و أن یتشبّث بالخشونة و التأکید فی قبال المغروسات العرفیّة و العقلائیّة، ففی غیر هذه الصورة یحصل الانصراف القطعیّ لتلک الآیات عنها، و هذا هو المعنی الّذی یتبیّن بمراجعة ما فهمه القوم و المفسّرون من الآیات، و قد تحرّر فی المطلق و المقیّد: أنّ وجود الانصراف، یضرّ بانعقاد الإطلاق، و یوجب تضیّق الدلیل ذاتا عن الشمول (4)، فلا تخلط.

ص: 339

الظهور، یصلح للاحتجاج به عند العقلاء، فیجب اتّباعها، حذرا من العقاب، لأنّه لو کان فلا یکون بلا بیان.

و ربّما یناقش بمناقشة: و هی أنّ ما هو الحجّة فی الحقیقة، هو فهم العقلاء، و عدم تجویزهم العقود فی قبال الکلام الواصل الظاهر، ضرورة أنّ ما به تقطع حجّة العبد مثلا و عذره، المراجعة إلی العقلاء و اتّفاقهم علی جواز عقابه، فما هو الحجّة هی عقول العرف، لا الکلام.

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّها حجّة علی الحجّة، و سند لحجّیة الکلام، و أنّه بیان تامّ، و العقاب لیس عقابا بلا بیان، و لا مؤاخذة بلا برهان.

ص: 340

ص: 341

ص: 342

ص: 343

ص: 344

و الکلام- و لا سیّما کلام العرف- یشتمل علی الهیئات التامّة و الناقصة، الدخیل فی کشف الظهور لها فهم تلک الهیئات، کهیئة المشتقّات، و هیئات الجمل الناقصة و التامّة، التی ربّما یتعرّض لها النحاة و الأدباء علی کثرة فنونهم، فالأعجمیّ الأجنبیّ عن لغة العرب بمراجعة کتب اللغة، یتمکّن من تعیین موادّ الکلام، و لکنّه لا بدّ له من الممارسة فی فنون الأدب، لفهم الهیئات جیّدا، حتّی یتوجّه إلی خصوصیّاتها التی تفتقدها کتب اللغة قاطبة صدرا و ذیلا.

فما صرّح به العلاّمة الأراکیّ: من الرجوع لفهم الهیئة إلی اللغة(1)، خال من التحصیل.

و ما یظهر من المحقّقین المعاصرین: من أنّ بالبناء علی حجّیة قول اللغویّ، یتمّ المطلوب، لأنّها صغری المسألة السابقة(2)، فی غیر محلّه بالضرورة، و کثیرا ما تختلف أفهام المجتهدین، لاختلافهم فی الهیئات اجتهادا، أو فهما.

فتوصیف الکلام بالظهور یحتاج إلی السیر فی مرحلتین:

المرحلة الأولی: مرحلة الموادّ، و مرحلة الهیئات، و لو کان یجوز الاتکال علی الغیر فی الأولی، فلا بدّ من إعمال النّظر فی الثانیة، و قد مرّ فی مباحث المجلد الأوّل ما یفی به فی طیّ المسائل الکثیرة التی منها مباحث المشتقّ و وضع الهیئات الناقصة و الکاملة(3). و لعلّ لأجل ما أشیر إلیه، تعرّضوا لوضع الهیئات فی مباحث الألفاظ.

نعم، لمّا وضع الهیئات نوعیّا غالبا إلاّ ما شذّ و ندر، کان فهم الموادّ فی

ص: 345

الجملة، کافیا لتشخیص المعانی الحرفیة، مثلا إذا کان فهم موادّ جملة «زید قائم» أو «یقوم» أو «قام» أو «قائم أبوه» حاصلا، یتمکّن الإنسان منه لفهم الهیئة، و به یعرف الهیئة الناقصة و الکاملة فی کافّة الجمل الاخر، و لو لم یعلم موادّها.

و ما حکی عن السیّد الأستاذ الفشارکیّ قدس سره: من تقسیم الوضع إلی الفعلیّ و التهیّئی، بتوهّم: أنّ فی صورة الاطلاع علی معانی المادّة و الهیئة، یکون الکلام مفهوما بالفعل، و إلاّ فلا یفهم منه شی ء، لأنّ وضع المادّة مع قطع النّظر عن الهیئة و بالعکس، لیس إلاّ وضعا تهیّئا، و لا یستفاد منه شی ء، و لا یتبادر منه معنی (1)، فهو غیر تامّ، کما تحرّر فی محلّه.

المرحلة الثانیة: مرحلة الاطلاع علی الموادّ و اللغات، و هو ربّما یحصل بالعلم، و بقیام البیّنة، أو الخبر الموثوق به.

و یظهر من القوم: أنّ فی حجّیة الوثوق و الاطمئنان الحاصل من قول اللغویّ، لیس إشکالا، و إنّما الإشکال فی حجّیة قول اللغویّ، و لو لم یحصل منه شی ء، بل و لو حصل منه الظنّ بالخلاف.

و الإنصاف: أنّ المناقشة کما تکون فیه، کذلک تکون فی صورة الوثوق و الاطمئنان، لأنّه لم یقم دلیل علی حجّیته، و ما یدلّ علی حجّیة العلم من المحاذیر العقلیّة، لا یقتضی حجّیة الوثوق و لا عامّ شرعیّ یقتضی حجّیة مطلق الوثوق، و لا شبهة فی عدم حجّیة الوثوق من الجفر و الرمل و الأسطرلاب و أنحائها، فلعلّ منه قول اللغویّ، فلا بدّ من الدلیل علی حجّیته فی الصورة المذکورة، و لو کانت مفروغا عنها فی کلامهم.

ص: 346

ص: 347

المهندسین و المتخصّصین و المهرة و الفنّانین، فی المسائل المختلفة القائم علیها معاشهم و حیاتهم، و هذه السیرة کانت بإجمالها بمرأی و مسمع من الأئمّة علیهم السلام و بإلغاء الخصوصیّة یستکشف اعتبار أمر کلّی، و هو جواز الرجوع إلی الخبراء و أهل الاطلاع و اللغویّین و لو کانوا أبناء الکفر و الإلحاد، کجمع من کتب اللغة فی عصرنا، و منها «أقرب الموارد» و «المنجد» فإنّ مؤلّفیهما مسیحیّان، أو کانوا من أبناء العامّة، ک «القاموس» أم کانوا شیعة إمامیّین غیر معروفة وثاقتهم و عدالتهم، کالجوهریّ.

و بالجملة: کما یستکشف ممّا هو المتعارف فی العصر الأوّل، جواز الرجوع إلی أشباههم فی المسائل الحدیثة فی العصر الأخیر، کذلک الأمر هنا. و لعلّ الرجوع إلی الخرّاصین، و إلی قول البائع و إخباره، و إخبار المقوّمین و أمثاله، کانت من صغریات هذا الأمر الکلیّ، فإمضاؤها یشهد علی إمضاء ما یقرب منها.

و ربّما یناقش فی ذلک أوّلا: من جهة أنّ عموم المدّعی بذلک غیر ثابت، لأنّ القدر المتیقّن من ذلک صورة حصول الوثوق، و لا دلیل علی رجوعهم إلیهم، و اتکالهم علی قول اللغویّین فی الاحتجاجات، لأنّ المتعارف بین أهل اللسان، هو فهم اللغات الدائرة فی الاستعمالات بین الموالی و العبید.

و ثانیا: أنّ الاتکال علی أهل الخبرة و المتخصّصین فی المسائل الیومیّة و الأمور العامّة، ربّما یکون لأجل کونها من الأمور الحسّیة، و أمّا اللغویّون فلا یستندون إلی الحسّ، لما فیه من تخلخل الأفهام الخاصّة، و الحدس، و الاجتهاد، فإلغاء الخصوصیّة مشکل.

ص: 348

کلّها علی ذلک حتّی تستبین، أو تقوم به البیّنة»(1).

و یمکن دفع الثانی: بأنّ أخبار اعتبار البیّنة، غیر دالّة علی اعتبار البیّنة فی مطلق الموضوعات، و لذلک استشکل جمع من الأصحاب فیه، و رضوا بعضهم بکفایة العدل الواحد.

و عن ثالث: أنّ المراد من «البیّنة» هو الحجّة، و لا دلیل علی انصرافها إلی البیّنة المقصودة فی قوله صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «إنّما أقضی بینکم بالأیمان و البیّنات»(2) مع أنّ احتمال کون المراد منها هناک أیضا ذاک، قویّ.

و بالجملة: لا تدلّ الروایة علی ردع قول اللغویّ، و إلاّ یلزم أن تکون رادعة للظواهر، لأنّ الاستبانة فی موارد الظواهر ممنوعة، إلاّ فی صورة حصول الوثوق کما لا یخفی، فلا تخلط.

فما یظهر من العلاّمة الأراکیّ قدس سره فی المقام (3)، غیر تامّ أیضا، نعم لا بدّ من إثبات کون قوله حجّة و بیّنة، و هو غیر معلوم کما لا یخفی.

ص: 349

هذا مع أنّ اعتبار البیّنة فی الشهادة، یقتضی اعتبارها فی الآراء، للأولویّة.

نعم فی خصوص الرجوع إلی رأی الفقیه أو إلی الآراء الاخر، تکون الأدلّة وافیة، کما عرفت. و ما مرّ فی الوجه الثالث: من أنّ أهل الفنّ یستندون إلی الحسّ دون اللغویّ، قابل للإشکال، لأنّ الکلّ مشترک فی استنادهم فی قولهم إلی الرّأی و الاستظهار، فلاحظ و تدبّر جیّدا.

ص: 350

ممّا لا یجوز، و عندئذ ینحصر الأمر فی حجّیة رأی اللغویّین، و الرجالیّین و هکذا.

أقول: بعد الفراغ من المناقشات الخاصّة فی أساس دلیل الانسداد- و هو العلم الإجمالی- فیما یأتی فی حجّیة خبر الثقة، و بعد الفراغ من وجوب الاجتهاد و اللغویة المدّعاة اللازمة من حجّیة الظواهر، لا ینتهی الأمر إلی حجّیة رأی اللغویّ بطرد المراجعة إلی القواعد، و ذلک لأنّ الانتهاء إلی ذلک، فرع الحاجة إلی اللغة و المراجعة إلیها، و هی ممنوعة بالضرورة، فإنّ معانی الألفاظ العربیّة، واضحة جلیّة ظاهرة إلاّ ما شذّ، و کثیر من الألفاظ فی موارد الشبهة، تظهر بمراجعة محیط الأعراب لمجتهدی العصر، و بمراجعة الأمصار، لسهولة الأمر، و ما یختفی إلی آخر الأمر، شاذّ لا یستلزم الاختلال، و لا یلزم من المراجعة فی مواردها إلی القواعد، خروج عن الدین، و لا المخالفة القطعیّة للتکلیف المعلوم.

أضف إلیه: أنّ غایة ما تقتضیه التقاریب، حجّیة اللغویّ عند حصول الظنّ، لقلّة الوثوق و الاطمئنان، و هذا أخصّ من المدّعی أیضا برتبتین، لأنّ المدّعی فی باب حجّیة الظنون الخاصة، حجّیتها و لو لم یحصل الظنّ الشخصیّ منها، أو کان علی خلافها، فاغتنم.

ص: 351

استعمال اللغة فی جمیع الأحیان فی الموضوع له و لو کان صحیحا، و لکن اللغویّ لا یتمکّن من فهم القرائن الموجودة عندهم الناهضة علی المراد الجدّی، فلیتدبّر جیّدا.

و منها: أنّ اللغویّ لیس من ألّف فی اللغة کتابا، ضرورة أنّ لنا تألیف اللغة بمراجعة کتب اللغة الموجودة بین أیدینا، فاللغویّ المتأخّر أخذ عن المتقدّم، و لا یکون کالأطبّاء المتخصّصین المتعاقبین بعضهم بعد بعض، فمن هو اللغویّ إمّا هو المجتهد فی اللغة بالممارسة، و الاختیار، و بالرجوع إلی لغة الحجاز و قراهم و قصباتهم، أو یکون ناقلا للمعانی عن الأعراب، و فضلاء العرب، و شعرائهم، و خطبائهم، و هؤلاء اللغویّون ک «الصحاح» و «القاموس» بل الخلیل و ابن درید ما یرجعون إلی أهل اللسان.

نعم، هم بأشخاصهم ربّما یکونون من العرب فیفیدون اللغة للأجنبیّ دون أهل اللسان، کما لا یخفی. و بالجملة هذه المشکلة ممّا لا یمکن الفرار منها أیضا أصلا.

نعم، ربّما یحصل للأجنبیّ و غیره- بمراجعة اللغات المختلفة، و لأجل المناسبات الخاصّة الموجودة فی المشتقّات- الوثوق. و لکن الإشکال کما مرّ فی حجّیة مطلق الوثوق.

اللهمّ إلاّ أن یقال: بإجماع الطائفة علی حجّیته، و لأنّ الوثوق هو الاستبانة التی وردت فی ذیل خبر مسعدة بن صدقة(1). و لکنّ الشأن أنّ الخبر غیر معتبر عندی، لما فی سنده سهل، و الأمر فی سهل لیس بسهل، إلاّ أن یقال بالانجبار، و هو بعد غیر واضح، فتدبّر جیّدا.

بلغنا إلی هنا یوم الأربعاء 11 صفر المظفّر 1394 فی النجف الأشرف علی ساکنه السّلام و التحیّة، و قد عطّلت الدروس بمناسبة أیّام الزیارة الأربعینیّة، و نحن من المشاة إن شاء اللَّه تعالی، و نسأله أن یتقبّل عنّا بالحسین علیه السلام.

ص: 352

ص: 353